| Еще более свободны от всяких крайностей великие отцы Восточной Церкви так называемого ново– александрийского направления, которые, по словам одного из них, «всегда избирали средину между теми, которые грубы умом, и теми, которые слишком предаются умозрениям и парениям ума» 990 : разумеем Афанасия Александрийского , Василия Великого и Григория Богослова . А церковного учения нужно искать там, где нет крайностей, и где мысль отрешена от того, что составляет личный и временный элемент воззрения. 559 Он родился в начале II века, а умер в начале второй его половины; год мученической смерти Иустина точно не определен. 560 Ему предшествовали в истории апологетики Аристид и Кодрат, апологии которых поданы были императору Адриану (127 г.); но мы знаем о них только из свидетельств позднейших церковных писателей. Сочинение Аристида совсем не дошло до нас, а сочинение Кондрата сохранилось только в небольшом отрывке, приводимом Евсевием (Hist, lib. IV. с. III). Не дошли до нас также и апологетические сочинения Аристона, Клавдия Аполлинария (времен Марка Аврелия) и Мильтиада (конца II века). 565 Св. Иустину приписываются и, несомненно, подложные сочинения с содержанием апологетическим и касающимся вопроса о язычестве. Таковы: Quaestiones christianorum ad gentiles и Quaestiones gentilium ad christianos (см. Otto. Corpus Apologet. Christianorum. S. Iustini opera. T. III. pars. II. Opera subditicia). Но содержание этих взаимных запросов со стороны христиан и язычников, не говоря уже о том, что носит на себе явные следы гораздо позднейшего происхождения, в высшей степени отвлечено и касается предметов чисто метафизических. Для характеристики христианского взгляда на язычество оно не имеет ни малейшего значения. Это диалектические тонкости по вопросам о познании Бога, о Его существе и о бытии и происхождении зла в мире. Приписываемый св. Иустину трактат «О воскресении мертвых» в нашем вопросе та же не имеет значения. 567 Πρεσβεα περ χριστιανν (Supplicato pro Christianis). Сочинение это написано в 166 или 177 году. 570 Издана в Spicilegium Siracum, a также – Питрою в Spicilegium Solesmense с переводом на латинский язык. Она переведена и на русский язык в «Памятниках Христианской Письменности», изданных священником Преображенским, перевод сделан издателем с немецкого перевода – Вольте. Издатель предполагает, что найденная Куртоном апология не та, о которой упоминает Евсевий, а содержит в себе то, что Мелитон после личных объяснений с императором изложил свободнее и резче. См. «Памятники Христианской Письменности». T.IV.1863. Приложение к «Правосл. Обозрению». |
| Кажется впрочем, в этом последнем месте, Евсевий не имел в виду указать пути, какими шло в своем развитии языческое суеверие; он просто только перечисляет виды идолопоклонства, чтобы, основываясь на словах апостола Павла о развращении языческого мира (Римл. гл. I), сказать, что этот мир сделал себе богом всю область природы и притом, со всеми ее формами и явлениями, не исключая нечистых и низких. «Одни», – говорит он, – «пораженные явлениями неба, начали обожать солнце и звезды; други – плоды земли и силы и стихии природы; еще другие, гораздо ранее этих, своею обнаженною и открытою головою» т. е. без стыда «преклонялись пред своею собственной страстью, обожили похоть; еще иные в число богов включили тиранов и правителей, которые льстили их страстям и устрояли их быт, и еще далее шли в обожании своих страстных желаний; некоторые даже совсм забывали, о каком бы то ни было, божестве и дошли до убеждения, что чувственное наслаждение и есть высочайшее благо» 925 . Таким образом, у позднейших апологетов и других церковных писателей мы находим не только общую мысль о нравственном одичании человека, как о причине происхождения язычества, но и основанные на этой библейской мысли попытки указать психологически самый ход развития идолопоклонства. Трудно, конечно, теоретически намечать ход фактов, не данных опытом и ускользнувших от наблюдения. Здесь являются только предположения, которые можно оспаривать. Но замечательно, скажем еще раз, что великие отцы Церкви, как св. Афанасий, считали нужным объяснить и эту сторону в язычестве, чтобы дать полный богословский ответ на вопрос о его происхождении. Ответ св. Афанасия замечателен и по строгой последовательности и по твердости его соображений. IV. Значение язычества в отношении к христианству, по учению апологетов и отцов церкви Изложенные воззрения апологетов и других церковных учителей на содержание языческих верований отчасти дают уже ответ и на вопрос о значении язычества в отношении к христианству. Мы видели, что если одни из апологетов, не касаясь вопроса об относительной истине в язычестве, преследуют единственную цель – доказать, что во всем своем содержании языческая мудрость есть пустота и ложь, то другие, и очень многие, допускают также некоторое сходство языческого учения с христианским, и признают в нем часть истины. |
| Сами превращения богов, которые с натуралистической и пантеистической точки зрения казались язычнику выражением их могущества, представляются у апологетов и у других церковных писателей – и совершенно справедливо – как доказательство их ограниченности, потому что Бог не может изменяться и своим верховным существом смешиваться с бытием конечным. Тем нелепее эти превращения богов в язычестве, что совершаются иногда с гнусными целями и что для этого избирается низкая и грубая, вещественная или животная форма. «У вас и боги превращаются», – говорит Татиан , «Рея делается деревом, Юпитер – драконом для обольщения Прозерпины, сестры Фаэтона – яблоками, Латона – ничтожным животным. Странно: бог делается лебедем. принимает вид орла и, содержа у себя Ганимеда виночерпием, предается гнусной с ним связи» 636 . Особенно подробным анализом мифических сказаний о богах отличается Татианова «Речь к еллинам»; а их жалкие свойства с особенной полнотой выясняются у Арновия в рассуждениях его против язычников. Краткое, но яркое обобщение всех этих и нравственных и телесных свойств богов греческой мифологии, свойств, недостойных Бога и странных, находим у св. Григория Богослова . «Теперь уже не прорицает дуб», – говорил он, указывая на победу христианства, уяснившего суетность язычества, которое напрасно старался осмыслить царь–отступник; «источник Кастальский молчит; его вода возбуждает не дар пророчества, а смех. Аполлон опять стал безгласным истуканом, Дафна – деревом, оплакиваемым в басне. Дионис опять андроген и водит с собой толпу пьяных. Великое твое (Юлиан) таинство – бог фалл страждет любовью к прекрасному Просимну. Семела опять поражена молнией. Опять хромает на обе ноги, но проворен в отыскивании прелюбодеев Гефест, этот бог, замаранный сажей, хотя он славный художник и олимпийский Ферсит. Арей опять за блудодеяние скован вместе со Страхом, Ужасом и Смятением и ранен за дерзость. Афродита опять любодеица, срамно рожденная, служительница срамных браков. Афина опять дева и рождает дракона. |
| 854 Чтение Ясны признавалось важнейшим. Оно могло быть и одно, т. е. не сопровождаться чтением из других частей Авесты. Но чтение из Вендидад и Висперед всегда соединялось с чтением первой – древнейшей части закона, содержавшей в себе и более возвышенные понятия. Менее важны и значительны были для богослужения части так называемой малой Авесты (Khorda Avesta), содержащей в себе собрание формул исповеди и некоторых гимнов. Яшты же, в ней заключающиеся, имели значение молитв на известные дни месяца. Так яшты амшаспандам назначались дли первых 7 дней каждого месяца. Есть яшты гениям воды, в известные определенные дни. Есть яшты, как наприм., Ардибигисту, и для известного времени дня. Spiegel. II, LXXXII. 855 Первая из этих молитв начинается словами: yatha ahû vai ryo; вторая известна под именем – ascha – vahista; mpemья-yeghe hataùm. Они читались при начале занятий, перед путешествием, при пробуждении от сна и отхождении ко сну. Ibidem. LXXXII. Vendid. XVIII. 97. 856 Это имело, конечно, и гигиенические цели, закрытые религиозными. Мы замечали уже, что почтение огня, очень развитое и в Индии, в Иране, быть может, под влиянием некоторых особенных физических явлений, получило еще более широкое значение. 857 В Авесте упоминается белая и желтая (gelb) Гома. Белая Гома в позднейшей литературе обратилась в сказочную траву, растущую на таком же сказочном озере Voaru-kasha. Собственно Гома, приносимая в жертву, – желая и часто восхваляется за свой золотой цвет. Она росла на высотах гор и (ее знал еще Плутарх) собиралась с различными церемониями в особый сосуд (Homdan). Из растения, таким образом собранного, выжимался сок, который и назывался Пара-гаома. 858 Санай (Çanai) – флейта; Доль (Dohl) – род барабана и Таль (Tâl) металлический инструмент, состоявший из двух жестяных пластинок и издававший очень резкие звуки. Spiegel. Avesta II, – viert. Cap. LXXIV-LXXV. 860 Место избиралось безводное и вдали от огня и деревьев. Выкапывались шесть углублений в земле (летом на 2 пальца глубины, зимой на 4), каждое на шаг от другого. Затем приготовлялись три еще больших углубления, на расстоянии 3-х шагов одно от другого. Углубления обводились 12-ю кругами; три из них очерчивали три большие углубления, три – шесть меньших и три – все девять, наконец три еще большие – все в целом. Очищаемый, омываясь, постепенно переходил из круга в круг. Он должен был, сверх того, держаться руками за собаку, – животное, служившее символом чистоты. Устройство этого места для очищения описывается не одинаково, впрочем, в Вендидад и у Анкетиля. Spiegel. В. I. 160 – 162; II, LXXXVI. Весьма вероятно, что этот обряд в начале был простым естественным средством к удалению нечистоты физической, а после обратился в обряд символический, который сам в себе уже составлял заслугу или служил одним из видов культа. |
| Священные действия и богослужебные церемонии служили также отчасти выражением исповедания или признания могущества Ормузда, отчасти служения и покорности ему, или предлагали средства к очищению. Одна из самых священных и вместе древнейших церемоний, или обрядов состояла в охранении священного огня. В Иране, на горах и в домах постоянно горел неугасимый огонь. Это было, можно сказать, символом всего религиозного воззрении последователей Зороастра, как чтителей бога света и жизни. Сам Ормузд живет во свете и есть «огонь всепроникающий». Небесные власти (coelestes potestates) также огонь и свет. Это было, с другой стороны, символом всей деятельности и самого перса, который обязан был вести борьбу с силой мрака. Наконец, это было жертвой со стороны человека в отношении в божеству. Ормузду постоянно приносится неугасающая жертва, ему приятная, как выражение в природе и на земле светоносной стихии отображающей его силу 856 . Были особые представители огня в небе Ормузда, яцаты огня; но здесь огонь служил символом самого Ормузда и всего его светлого царства, с его животворной деятельностью. Собственно жертвами служили: «Гома или Гаома» питье из сока растения, называвшагося этим именем, и приношения из хлебов небольшой величины и круглой формы – (draona, darans, daran). Вместе с последними, полагалась и часть мяса. Сок из Гома, очевидно, имел такое же значение, как и у арийцев восточных, и есть древнейшее из жертвенных приношений. Самое слово, как мы знаем уже, почти тождественно с индийским Сома; был здесь и особый гений этого жертвенного питья, как был он и у индийцев 857 . Все это – хлебы, мясо и питье из Гомы, при прочтении молитв и гимнов, приносилось вместе, как жертва Богу и выражение благодарности за дары жизни. Жертв кровавых, животных в собственном смысле слова, не могло быть. Чистые животные не могли быть приносимы в жертву, как создания Ормузда, жизнь которых должна быть охраняема, а жертва из животных нечистых, созданий Аримана, не могла быть приятна Ормузду. Персы, по-видимому, хотели избежать этих коллизий, принося в жертву вместе с Гома только часть мяса. Они отделяли на жертву только голову, язык или глаз животного, предполагая, что приношение частей тела не значит уничтожения жизненной силы животного, и не в них живет она. |
| Тот же результат получен и в области сравнительной филологии. Дознано сродство древне-персидских диалектов, как между собой, так и всех их вместе, с санскритским языком. Язык открытых св. книг древне-персидской религии, – названный зендским, – родственен языку Вед, и составляет, по-видимому, более позднюю, сравнительно с санскритом, отрасль первоначального, древнейшего, общеарийского языка. В самом содержании этих св. книг древних персов находятся более или менее ясные указания на общность происхождения и первоначального быта иранцев с другими арийскими племенами. Словом, о подлинности этого древнейшего памятника религиозных верований востока ныне не может быть речи. Но, восставая против подлинности изданного Анкетилем труда, ученые прежнего времени, как и сам переводчик и издатель, были убеждены в совершенной точности и верности перевода сочинений, изданных под именем Зенд-авесты. В новейшее время вполне убедились в подлинности переведенного памятника, но зато явилось сомнение в точности и верности самого перевода. Большее знакомство с санскритом и восточными языками доказало, что перевод, сделанный Анкетилем под диктовку жреца парсов, далеко не везде правилен, и местами не верно передает мысль подлинника. Труды Бюрнуфа и других лингвистов ныне значительно восполнили эти недостатки первоначального понимания текста св. книг древних персов. В последнее время появились новые, более точные и верные, переводы Зенд-авесты на западе, и – отчасти у нас в России 676 . Так стали известными св. книги персов под именем Зенд-авесты или Авесты, – что значит слово жизни 677 . Состав Авесты слагается из следующих частей: I) Вендидад (Vendidad), в которой содержится по преимуществу очерк иранского вероучения. II) Ясна (Yaçna) – собрание богослужебных гимнов и молитв. III) Висперед (Vispered) – другое, меньшее собрание, молитв и богослужебных гимнов. Это – три главнейшие и самые авторитетные части Зенд-авесты, иногда соединяемые в одну книгу под общим названием «Yendidad Sades». Но ими не обнимается все, что известно ныне под именем Зенд-авесты. |
| Едва ли можно сопоставлять этот финикийский аскетизм, не связанный ни с какими, более или менее нравственными требованиями, и с тем аскетизмом в вавилонской религии Сатурна, который соединен был с особым нравственным учением довольно возвышенного характера. Начала там и здесь по-видимому разные. Здесь – идея силы, перед которой всякая жизнь есть ничтожество и которая ненавидит жизнь. Были в Финикии и мистерии в честь Адониса, весьма сходные с египетскими мистериями Озириса. Обряды мистерий Адониса состояли, по-видимому, в таких же трагических сценах сетования и плача по умершем Адонисе, как в Египте по Озирисе; было и «искание» ( ζτησις) похищенного и убитого Адониса 1589 . Плач и сетование женщин, как и там, сменялись весельем и оргиями, которые сопровождались сценами разврата 1590 . Подобные же оргии, производимые толпой гиеродулов, или кедешей, повторялись и на всех празднествах сиро-финикийского культа. Нравственное воззрение мореплавателей и торговцев древнего мира мало известно, но, по-видимому, как и вавилонское, не отличалось возвышенностью. Это был народ-материалист по преимуществу. Как и в Халдее, мы не находим у финикиян развитого учения о бессмертии, новое доказательство того, что финикийский аскетизм был чужд идеальных взглядов. Впрочем в теогоническом отрывке из Санхониатона встречаются боги с греческими именами Плутона и Прозерпины 1591 . Это, по-видимому, служит доказательством, что идея бессмертия не была совершенно чужда и финикиянам. Из метрополий Финикии культ её распространен был по всем колониям и по всему торговому пути финикиян. Весьма близкое сходство с ним имела и религия соседних с Палестиной народов, – филистимлян и аммонитян. 1512 Священная гора в Перее называлась у финикиян: Pniel, т. е. «лице Божие, вид Божий», другая – на берегу Средиземного моря точно так же, по свидетельству Страбона, называлась Θεου πρσωπον. Strab. lib. XVI. С. 2. Библия в этом отношении представляет совершенно сходное воззрение. Явление Бога Иакову богоборцу называется вид Божий: егда прейде вид Божий ( Быт. 32, 31 ). В кн. Судей (8, 8) упоминается город Фануил, что значит тоже; «лице Божие». 1513 Замечательную попытку на уяснение и научное построение системы религиозных верований Финикии представляет уже цитированное нами сочинение Моверса «о религии Финикии» (Üeber die Religion der Phoenizier), до самого последнего времени пользовавшееся авторитетом почти безусловным. Но, как справедливо заметил Эвальд, (см. его Üeber d. Sanchoniathon. Kosmogonie), значение этого сочинения – только в собрании свидетельств классических писателей о религии Финикии. Самая же система финикийской религии построена им произвольно и заключает в себе странные взгляды, далеко не отвечающие указаниям вновь открытых памятников. |
| Везде, где говорится о наградах за добродетель, перечисляются только блага временные: долгая жизнь, богатство, счастье или благой и спокойный конец 104 , а мудрым обещается только историческое бессмертие 105 . Сам князь мудрости Кун-цзы в вопросе о бессмертии находит более разумным и сообразным с существом дела хранить дипломатическое молчание. В беседах его с учениками записан следующий рассказ. Лу сказал учителю: я хотел бы спросить о смерти и о состоянии после смерти. Учитель отвечал: если вы не знаете жизни, то как можете знать о смерти 106 ? Готовясь к своей смерти, основатель или восстановитель китайской религии ничем не выразил своих убеждений в действительности иной жизни за гробом. Предчувствуя близость разлуки с учениками, он грустит о бренности и непрочности человеческой славы, поет им на своем музыкальном инструменте прощальную песнь скорби, указывая при этом на тот необходимый, вечный закон изменений в природе, по которому весна и лето сменяются зимою, жизнь смертью и все исчезает, чтобы явиться в новой форме. «Увы», прибавляет он в заключение, «единственным следом бытия человека – остается его могила»... За несколько дней до смерти он снова созывает учеников, – дает им свое завещание хранить и распространять его учение, но опять ни слова о том, куда идет он. «Великая гора должна рассыпаться, крепкое дерево должно подломиться и мудрец увянуть, подобно растению», говорит он за несколько дней до своей смерти, указывая на её приближение. В самые последние минуты жизни, перед тем, как впал в летаргию, перешедшую в смерть, он произнес со слезами на глазах только одно: «я поблек, как трава, члены мои – подгнившие стропила здания» 107 . Ни одного слова молитвы к небу, ни одного слова опасения или смущения в виду неизвестности будущего не вышло из уст Кун-цзы... И все китайцы в этом отношении похожи на своего мудреца. Это народ, среди всех других народов мира отличающийся особенным равнодушием к смерти. Она не смущает их своей таинственностью и загадочностью 108 . |
| С другой стороны, есть и прямые указания чисто отрицательного характера по отношению к вопросу о бессмертии предков. На вопрос учеников о том, где строители великих зданий и те, для кого они построены, Кун-цзы говорил: «Они исчезли с земли – размысли об этом и познаешь, что такое скорбь» 112 . Сохранилось также предание об ответе его, данном одному из ревнителей памяти предков на вопрос последнего о том: знают ли предки о том, что делают их потомки, видят ли они их, слышат ли? Затруднительно отвечать на это, сказал мудрец, что либо определенное. Если я скажу, что предки чувствуют почтение, оказываемое им потомками, что они знают, что делается на земле, то, исполненные детской любви сердца живых, будут не рачительны в отношении к их собственной жизни, чтобы служить исключительно предкам; если же, наоборот, скажу, что предки не знают о жизни своих потомков, то ослабеет усердие к почтению их памяти и священный союз живых с умершими потеряет цену. Продолжай, не рассуждая, почитать память умерших и представляй их свидетелями твоих поступков. Это самое лучшее 113 . Почти так это и есть в китайской религии. Особенной непоследовательности в отношении к этому общему воззрению нет или почти нет в частнейших взглядах на взаимные отношения между божеством и человеком. «Небо молчаливо», по словам китайского мудреца 116 , оно ничего не говорит, по словам другого китайского мыслителя Мен-цзы, и только делает указания, т. е. только самым ходом действительных явлений указывает на свои законы и требования 117 . Действительно, китайская религия едва ли не единственная из религий, исторически известных, которая не признает откровений со стороны божества, по крайней мере, ничего не говорит о них. Самое начало или происхождение своей религии, вопреки воззрению других народов, китайцы вовсе не приписывают божеству, хотя и считают ее священною и неприкосновенною, – а изводят из самого человека и его природы 118 . Реформатор древней религии Кун-цзы также не считал себя носителем откровений. Китайцы думают, что и все другие религии также продукт самого человека, и потому каждая из них хороша и пригодна для того народа, который ее измыслил. |
| Казалось, реформация вносила новую жизнь в общества, – жизнь, полную духа и свободы; казалось, она побуждала их с ревностью, напоминающею первоначальные времена христианства, обратиться к откровенному учению Евангелия, изучить его и проникнуться им, когда освобождала от деспотической власти папизма. Но так только казалось и так было только на первых порах. Чем более раскрывалось в разных христианских обществах мнимо духовное начало, проповеданное Лютером, тем более мечтательною и бессодержательною становилась религиозно-духовная жизнь народов протестантского мира, доколе, наконец, не обратилась в полное сомнение и отрицание веры. Но обращаемся к тому, как действительно шла история внутреннего развития протестантства, и укажем моменты этого развития. Мы сказали уже отчасти, – в чем сущность Лютерова воззрения. Неприкосновенность права личности в области религии – вот идея, руководившая им. Но, как первый провозвестник этой идеи, он еще не успел и не мог выразить ее в форме, отвечающей существу дела. Не величие человека и его разума, – а падение – вот что положил Лютер в основу своей мысли о свободе человека в области веры. Он говорил: «Человек велик потому, что собственными силами ничего не может сделать, потому что пал глубоко, потому что за него действует Божество». Таков смысл его догмата о падении, если мы поставим этот догмат в связь с общим лютеранским воззрением. Итак, это было уже пунктом противоречия и непоследовательности в Лютеровом учении. И так, это была сторона, требовавшая новых обсуждений и обещавшая дальнейшее поступание лютеранства. Действительно – вопрос об этом стал точкою отправления для Цвингли и Кальвина, побуждением к выяснению нового вероисповедания, которое было дальнейшим шагом на пути к теантропизму. Цвингли и Кальвин строят следующий силлогизм: «Если человек пал на столько, что раздробил все свои силы, если спасение совершается без всякого участия с нашей стороны, то причина, почему не все спасаются, должна быть в самом Божестве». Так необходимо из лютеранства выродился догмат о предопределении, составляющий особенность нового реформатского вероисповедания. Догмат этот своим внутренним противоречием и фаталистическим направлением необходимо вызывал идею пантеизма и заставлял отвергнуть самый факт падения. Таким образом реформатское вероисповедание составляет переход от чисто религиозного воззрения Лютерова к чисто философскому миросозерцанию. |
|
|
