| В.В. Бычков Глава 4. Символология Анагогический символизм Рассмотренные выше темы трансцендентности Бога и путей своеобразного «преодоления» ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта у Дионисия Ареопагита постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что оно, естественно, не полное и не абсолютное, но символическое, предполагающее разные уровни лишь в намеках приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности в сущности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих понятий как понятий человеческого уровня и сознания. Ибо «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего» (DN V 4). Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор «Ареопагитик» разработал, насколько можно понять даже из дошедших до нас его текстов, глубоко продуманное символическое богословие 55 . Оно дает нам один из главных ключей не только к его эстетике (что существенно в данной работе), но и ко всей средневековой христианской эстетике, по меньшей мере, да и к христианскому богословию в целом, которое хотя и побаивалось радикализма Ареопагита, тем не менее сознавало истинность большинства его прозрений и актуальность разработанной им методологии богословствования, а поэтому регулярно цитировало его тексты как на Востоке, так и на Западе христианской ойкумены. Даже из сохранившихся текстов видно, что автор «Ареопагитик» в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико-аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийскому 56 , раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь) 57 . Активно опираясь на нее, он написал трактат «Символическое богословие», в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу иерарху), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в «Божественных именах» и в Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту «Символического богословия». Последнее, пишет Ареопагит, «всех символических богословий, как я думаю, является благим раскрытием, соответствующим Речений священным преданиям и истинам» (Ер IX 6). |
| «Едва ли возможно представить религиозно-философские взгляды Филона в виде цельной и стройной системы, – пишет В. Ф. Иваницкий. – Трудность этой задачи увеличивается еще и оттого, что сам Филон такой системы не дает» 1 . Правда, недостатки теории Филона во многом объясняются сложностью его задачи: представить библейское откровение в какой-то мере познаваемым для воспитанного философией ума. Приступая к изложению учения Филона о человеке нужно в начале описать его представление о мире, месте человека в нем и взаимоотношениях Бога, мира и человека. Филон считал невозможным любые взаимоотношения всеблаженного Бога с каким-либо другим бытием. «Это потому, что то, с чем Он мог бы соприкасаться, должно быть: или лучше Его, или хуже Его, или же, наконец – равно Ему. Но всякому известно, что не может быть ничего ни лучшего, чем Бог , ни равного Ему. Само собой понятно также, что Бог не может вступать в общение с тем, что хуже и ниже Его, ибо от этого Он и сам сделался бы хуже» («Аллегории законов», 1807). В состоянии такой же противоположности находится Бог и по отношению к человеку. Во многих местах своих сочинений Филон противопоставляет святость и величие Творца слабости и греховности человека, исключает возможность непосредственного общения с Богом и считает человека недостойным приблизиться к Богу. Но сколь бы недостойным ни представлялся мир, он все же является реальностью, и Бог должен вступить во взаимоотношения с миром. Поэтому, чтобы решить эту проблему, Филону не осталось ничего другого, как обратиться к идее посредника между Богом и миром. Необходимость в таком посреднике вытекала для Филона из того, что, во-первых, такой посредник нужен для Самого Бога, т. к. Ему необходимо употреблять Своих слуг для совершения таких дел в мире, которые каким-либо образом могут унизить Его величие и запятнать Его чистоту, и, во-вторых, он нужен и для самого человека, поскольку человек при своей нечистой и хрупкой природе не может выдержать непосредственного соприкосновения со святостью и всемогуществом Творца. Ясно, что исходя из таких предпосылок, посредник должен представляться, во-первых, существом личным, во-вторых, сотворенным и служебным, так как любое бытие, вне Бога, бесконечно ниже Его по природе, а потому, должно быть сотворено Богом для определенных служебных целей. |
| Литературные предшественники сочинения «О бегстве от мира» свт. Амвросия Медиоланского Точная дата появления небольшого сочинения свт. Амвросия Медиоланского «О бегстве от мира» (De fuga saeculi) не известна. Большинство крупнейших исследователей 1 прошлого века, занимавшихся хронологией творений свт. Амвросия, придерживались даты, предложенной Ж.-Р. Паланком: осень 394 г., когда узурпатор императорского престола Евгений потерпел поражение и свт. Амвросий ходатайствовал о нём перед императором Феодосием 2 . Это событие Паланк счёл причиной создания трактата о городах-убежищах, таким образом относя трактат к последним творениям святителя. Мавристы указали 387 г. 3 , издатель критического текста К. Шенкль – 391 г. 4 Шенкль опирался на статью Ф. Бюхелера 5 , предположившего, что цитата из Саллюстия 6 в тексте свт. Амвросия (fug. 16) взята не из самого сочинения Саллюстия, а из справочника «Exempla elocutionum» («Примеры выражений») грамматика Арузиана Мессия. Но точно датировать текст древнего грамматика также непросто, поэтому предположение Шенкля о датировке остаётся одним из многих. Д. Руниа предлагает более широкие рамки – между 386 и 391 гг. 7 Такой подход к датировке творений свт. Амвросия представляется более верным, так как многие тексты святителя являются переработанными проповедями 8 , и трактат мог основываться на тексте беседы, относящейся к более раннему периоду. Как ранние тексты свт. Амвросия («О рае», «О Каине и Авеле», «Об Аврааме», «О Ное»), так и более поздние («Об Исааке или душе», «Об Иакове и блаженной жизни», «Об Иосифе») нельзя назвать чисто экзегетическими сочинениями, хотя экзегеза присутствует в качестве основного элемента 9 и, вероятно, являлась движущим мотивом для создания текстов; ветхозаветные события являются лишь поводом для морально-нравственных и аскетических рассуждений, обращённых к современникам святителя. К числу таких сочинений относится трактат «О бегстве от мира». Исследователям творений свт. Амвросия очевидно, что сочинение «О бегстве от мира», как и другие ранние экзегетические тексты медиоланского святителя, создавалось под влиянием крупнейшего толкователя Ветхого Завета Филона Александрийского (20 г. до н. э. – 50 г. н. э.). В тексте «О бегстве от мира» во многом повторяется аргументация и примеры из трактата Филона «О бегстве и обретении» (De fuga et inuentione, далее – fug. et inu.). Но следовал ли свт. Амвросий Филону? |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИВАНИЦКИЙ Виктор Федорович (1881, Херсонская губ.- 1956), востоковед, библиограф. Родился в семье народного учителя. Среднее образование получил в Одесской ДС, высшее - в КДА, к-рую окончил в 1906 г.; был оставлен на год профессорским стипендиатом, затем стал профессором на кафедре библейской истории, читал лекции по истории Др. Востока. Научная работа И. в этот период была посвящена преимущественно истории александрийской диаспоры. И.- автор единственной капитальной отечественной монографии (магист. диссертации), посвященной Филону Александрийскому («Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности». 1911). Обзор предваряется сводкой материалов по биографии Филона. Работа содержит подробный систематический анализ всех сохранившихся произведений Филона. Ценность монографии заключается также в том, что большая часть творений Филона до наст. времени на рус. язык не переведена. После закрытия КДА И. был профессором Киевского ун-та, участвовал в работе историко-археологической комиссии по евр. языку. С 1921 г. работал во Всенародной б-ке Украины, где последовательно заведовал отделами библиотековедения, старопечатных книг (с 1923 зам. директора); под его рук. проходила научная деятельность б-ки, было создано изд-во, организована аспирантура. В 1933 г. И. переехал в Йошкар-Олу, работал в Республиканской научной б-ке Марийской АССР (ныне Национальная б-ка им. С. Г. Чавайна) в должности научного сотрудника, с 1937 г. заведовал справочно-библиографическим отделом; преподавал латынь в Марийском педагогическом уч-ще. И.- автор множества работ по библиографии и истории Марийского края (см.: Мансурова. 2006). Арх.: ГБЛ. Ф. 388 (4 карт., 2 папки, 1911-1950); Личное дело//Архив Нац. б-ки им. С. Г. Чавайна. Д. 84. Л. 3-5. Соч.: Филон Александрийский: Жизнь и обзор лит. деятельности. К., 1911; О происхождении иудейского эллинизма Александрии//ТКДА. 1912. Т. 1. Кн. 2. С. 253-269; Иудейско-арамейские папирусы с острова Элефантины и их значение для науки Ветхого Завета. К., 1914; К вопросу о рехавитах. К., 1915. Вып. 1; Письмо Аристея к Филократу: Введ., пер., коммент.//ТКДА. 1916. Т. 2. Кн. 7/8. С. 153-198; Т. 3. Кн. 9/10. С. 1-37; Кн. 11/12. С. 197-225; Жuдibcьka мова у Г. С. Сковороди//Збiphuk праць жuдibcьkoï icmopuko-apxeorpaфiчhoï koмiciï. К., 1928. Т. 1. С. 98-104; Библиография марийской библиографии. Йошкар-Ола, 1948. Вып. 1; Указатель литературы о Марийской АССР за 1949 г. Йошкар-Ола, 1951. Лит.: Мансурова Л. Р. В. Ф. Иваницкий и просветительская деятельность в Марийском крае (к 125-летию со дня рождения)//Бiблiomeчhuй bichuk. К., 2006. 3. С. 53-55. Рубрики: Ключевые слова: АМУСИН Иосиф Давидович (1910 - 1984), специалист по античности, востоковед-гебраист, основатель кумрановедения в России |
| Для решения этих задач св. Григорий выбрал аллегорический и типологический методы истолкования, для которых важна не столько историческая плоть событий, сколько их духовное перетолкование. Экзегет как будто совершенно отвлекается от реальных, происшедших много веков назад событий и рассматривает их описание как некий символ, своего рода словесную икону, в которой надо разглядеть сокровенный смысл. Так он стремился актуализировать библейский текст, перенести библейские события в повседневную жизнь каждого человека. Там, где экзегет видит в деталях библейских повествований указание на духовные и нравственные понятия, мы говорим об аллегории. Там, где он находит прообразы новозаветной реальности, исторической и духовной одновременно, мы говорим о типологии. Эти экзегетические методы восходят к самому Новому Завету; они особенно заметны в Евангелии от Иоанна и в посланиях апостола Павла, к которым Григорий постоянно обращается. Но первенство по времени, пожалуй, стоит отдать Филону Александрийскому, а первым из христианских писателей аллегорический метод к Ветхому Завету стал широко применять Ориген. Впоследствии аллегорическими толкованиями прославилась т.н. «александрийская школа», а ее методы доминировали в христианской экзегетике вплоть до эпохи Возрождения. Потому неудивительно, что в «Жизни Моисея» Григорий во многом следует Филону, и в особенности – Оригену. Основное внимание Григорий уделяет в этом трактате не догматике, а этике и богопознанию. Подзаголовок произведения – «О совершенстве в добродетели». Естественно было бы ожидать, что речь в нем пойдет о том, какие качества надо стяжать, чтобы уподобиться Моисею и обрести совершенную добродетель. При таком подходе большинству читателей несомненно пришлось бы признать, что они бесконечно далеки от этого идеала и вряд ли смогут его достигнуть. А кто-то, наоборот, мог бы решить, что уже достиг этого совершенства и может теперь успокоиться. Да и как можно подражать Моисею, если мы живем в совершенно ином мире? Однако Григорий предлагает совершенно иное решение: совершенство состоит в постоянном движении, которое не имеет никакого предела. И такое совершенство, доступное каждому, никому не дает повода расслабиться. Моисей служит нам примером – не в том смысле, что его жизнь надо копировать (да это и не возможно), а в том, что эта жизнь предлагает образец такого стремления к Богу. |
| При этом свт. Григорий в ветхозаветных событиях и лицах видит прообразы новозаветной реальности, исторической и духовной одновременно. Этот экзегетический метод, называемый типологией, восходит к самому Новому Завету: он особенно заметен в Евангелии от Иоанна и в посланиях апостола Павла, к которым свт. Григорий обращается постоянно. Иногда у читателя может сложиться впечатление, что автор даже не признает подлинности библейской истории и не видит, как, например, в рассказе о переходе израильтян через море, ничего, кроме символа. Однако не стоит забывать, что этот текст был обращен к избалованному эллинистическому читателю, которому многие бесхитростные страницы Ветхого Завета могли показаться собранием примитивных и недостоверных преданий совершенно чуждого народа. «Не туда смотришь», – как бы восклицает автор. При этом он не забывает предостеречь читателя: всякая аллегория имеет свой предел, и далеко не все в библейском повествовании вписывается в предложенные схемы (см. 2.48). Священное Писание неисчерпаемо, и одно из истолкований никак не отменяет всех остальных. Такой подход был характерен для Александрийской богословской школы (в отличие от Антиохийской, в которой Библию толковали, в основном, с точки зрения истории). Некоторые экзегетические методы этой школы восходят еще к Филону Александрийскому (ок. 20 г. до Р.Х. – 50 г. по Р.Х.), иудейскому автору, стремившемуся перевести библейский текст на язык классической греческой философии. Первым из христианских писателей аллегорический метод к Ветхому Завету стал широко применять Ориген (ок. 185–254 гг.), один из крупнейших богословов доникейского периода. Некоторые его суждения позднее были отвергнуты Церковью , но его роль в становлении христианского богословия огромна. Неудивительно, что в «Жизни Моисея» свт. Григорий во многом следует Филону и, в особенности, – Оригену . Это касается и методологии, и некоторых идей, заимствованных им у предшественников. В том числе свт. Григорий повторяет мысль Оригена об апокатастасисе (всеобщем спасении – см. 2.22), которая позднее была признана ересью, но в IV в. еще относилась к области богословских споров. Но основное внимание святитель уделяет в этом трактате не догматике, а этике и гносеологии. Подзаголовок произведения – «О совершенстве в добродетели». Естественно было бы ожидать, что речь в нем пойдет о том, какие качества надо стяжать, чтобы уподобиться Моисею и обрести совершенную добродетель. При таком подходе большинству читателей, несомненно, пришлось бы признать, что они бесконечно далеки от этого идеала и вряд ли смогут его достигнуть. А кто-то, наоборот, мог бы решить, что уже достиг этого совершенства и может теперь успокоиться. Однако Григорий предлагает принципиально иное решение: совершенство состоит в постоянном движении, которое не имеет никакого предела. И такое совершенство, доступное каждому, никому не дает повода расслабиться. |
| Во-вторых, не выдержала критики красивая теория Ролана де Во о кумранском скриптории, где переписывались книги. На развалинах найдена лишь одна чернильница, в то время как экспертиза почерков показала, что тексты написаны более чем пятьюстами разными людьми! Таким количеством переписчиков не мог похвастаться ни один даже самый крупный средневековый монастырь. Сегодня очевидно, что рукописи Кумрана – не результат деятельности монастырских писцов, а библиотека. Точнее даже, библиотечные фонды, скорее всего, вывезенные сюда из Иерусалима незадолго до начала осады города римлянами в 68-м году по Р.Х. Их отвезли в разные места Иудеи и там для сохранности уложили в сосуды, чтобы потом вернуться и использовать вновь. Возможно даже, что иудеи эвакуировали библиотеку, которая находилась непосредственно в иерусалимском Храме, и найденное в Кумране – ее небольшая часть. Окончательно ессеев «выселили» из Кумрана после публикации всех манускриптов в 1991-92 гг., когда вслед за гипотезой монастырского скриптория рухнул миф о том, что библиотека принадлежит общине ессеев. В Кумране было найдено около 900 текстов. Все они датируются III в. до Р.Х. – началом I в. по Р.Х. Из них «ессейскими» оказалось всего лишь несколько десятков. Говоря современным языком, четыре сектантских свитка, которые были опубликованы первыми и ввели всех в заблуждение, оказались частью «спецхрана» большой библиотеки. В основном же свитки Мертвого моря – это хорошо известные нам библейские тексты, в которых представлены в отрывках почти все книги Ветхого Завета, а также небиблейские несектантские рукописи. Ессеи – религиозная секта, возникшая в Иудее во 2-й половине II в. до Р.Х. и просуществовавшая до I в. по Р.Х. Согласно античным авторам (Филону Александрийскому, Плинию Старшему, Иосифу Флавию, св. Ипполиту Римскому), ессеи жили по всей Палестине, в том числе – в городах, довольно обособленными общинами, для которых характерны общность имущества, коллективность труда и быта. Осуждали войны, рабство и торговлю, отвергали кровавые жертвоприношения, имели особый обряд ритуальных омовений. Некоторые ессеи вели безбрачный образ жизни. |
| Допустим, впрочем, что Филон, хотя и непоследовательно, мыслил всё-таки логос личностью; но этот личный логос у него, во-вторых, не есть Бог , всемогущий Творец мира из ничего, каким Он изображается у Иоанна. Логос Филона бесспорно существо низшее, подчинённое Богу, орудие Его. «Я стою, – так заставляет Филон говорить о себе свой логос, – я стою на средине между Господом и вами, так как я ни не рождён как Бог, ни рождён как вы; но занимаю средину между крайностями, как порука для той и другой: для Творца – в том, что никогда не исчезнет и не падёт весь род, избравший беспорядок вместо порядка, для тварей – в том, что милосердый Бог никогда не презрит Своё творение. Я вестник мира, который приносит творению весть мира от Бога, вечного хранителя мира» 14 . В другом месте он называет логос просто орудием Божества или мирообразователем, но отнюдь не творцом 15 . В-третьих, уже само собою понятно, что логос Филона, как существо сотворённое, не вечно; у Иоанна Логос (Слово), как божеское лицо, вечен в собственном и истинном смысле этого слова. Наконец, последнее и существенное отличие заключается в том, что по Филону не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как божество, говорит он, не прикасается к тому, что материально. У Иоанна же соединение божества с человечеством в акте воплощения составляет основание всего его учения. И вот здесь-то не только существенное отличие, но и «полнейшая противоположность», как весьма метко выразился Прессансе, потому что то, что для Иоанна составляет основную истину, в глазах александрийского иудея – страшнейшее богохульство 16 . Уже и по этому краткому сравнению можно судить, что учение Филона о логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова 17 ; аналогично оно только в словах; и потому нет никакого основания предполагать, будто св. Иоанн заимствовал своё учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Гораздо скорее, основываясь на указанных разностях и противоположностях в учении того и другого, предположить, что первый хотел опровергнуть, хотя не прямо, учение современной александрийской философии, начавшей распространяться в то время по Малой Азии 18 . |
| Имеется также сходство между описаниями чуда насыщения Господом 5 тыс. в Евангелиях (см., напр.: Лк 9. 12-17) и чуда насыщения 100 чел. (4 Цар 4. 42-44), к-рых по слову Е. удалось накормить 20 ячменными хлебами и небольшим количеством зерен, причем «они насытились, и еще осталось» (ср.: Лк 9. 17: «И ели, и насытились все; и оставшихся у них кусков набрано двенадцать коробов»). В «Евангелии Никодима», раннехрист. апокрифическом произведении, Е. представлен как свидетель вознесения прор. Илии на небо и в этом качестве сопоставляется с апостолами, видевшими Вознесение Господне. Приводится речь Никодима, к-рый призывает последовать примеру Е., позволившего «сынам пророков» искать Илию: «И ныне послушайте меня, сыны Израиля, и пошлите мужа в горы Израиля - может быть, Дух взял Иисуса, может быть, найдем Его» (Acta Pilat. 15). Иудейские источники о Е. Иосиф Флавий. В изображении пророков Е. и Илии Иосиф Флавий не только опирался на совр. ему иудейскую традицию, зафиксированную в более поздних раввинистических текстах (свидетельство его знакомства с этой традицией содержится в его автобиографии: Ios. Flav. Vita. 9), но и руководствовался, как считают нек-рые совр. исследователи его наследия, политическими мотивами ( Feldman. 1994. P. 1-2). Прор. Илия на протяжении мн. веков был ключевой фигурой в апокалиптической иудейской лит-ре, являясь предтечей прихода Мессии и воскресения мертвых, что отражено как в НЗ (Мф 11. 10-15; 17. 10-13; Мк 9. 11-13), так и в Вавилонском Талмуде (трактат Санхедрин 98a). В совр. Иосифу Флавию тексте, приписывавшемся Филону Александрийскому, прор. Илия отождествляется с ветхозаветным праведником Финеесом (ср.: Числ 25. 7-8), к-рый собственноручно убил израильтянина, прелюбодействовавшего с иноплеменницей ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 48. 1-2). Т. о., изображение прор. Илии представляло собой определенную проблему для Иосифа Флавия, к-рый был, как известно, подчеркнуто лоялен к рим. власти: его читатель мог подумать о враждебном Риму мессианском Израильском царстве и о подобных Финеесу революционерах- зилотах , противящихся иноземным религ. и политическим влияниям ( Feldman. 1994. P. 2-3). В этом отношении Иосифу Флавию было проще писать о Е., чей образ не был связан с подобными идеями. Этим, возможно, объясняется тот факт, что в 27 случаях, передавая библейские рассказы о Е., Иосиф Флавий называет его пророком или говорит, что он пророчествовал, хотя в соответствующих текстах Библии об этом не сказано (Ibid. P. 4). В этом отношении Е. уступает только прор. Самуилу ( Idem. 1990. P. 389). При этом Иосиф Флавий избегает обычного для библейского рассказа наименования Е. «человек Божий» (см., напр.: 4 Цар 4. 9, 16; 7. 2). |
| На последующих страницах этой работы читатель найдет комментарий, ни в коей мере не претендующий на полноту обзора (едва ль кому по силам отыскать и собрать все комментарии и аллюзии всех древних церковных авторов), но учитывающий и включающий в себя не только толковательные труды Оригена , преп. Ефрема, бл. Феодорита и бл. Августина, комментировавших книгу Иисуса Навина более-менее последовательно, но и отсылки к ней ряда других отцов Церкви и древнехристианских писателей. Представляется, что подлинно православным комментарием к любой книге Священного Писания может быть только комментарий одновременно традиционный и современный. Комментарий к любой ветхозаветной книге должен включать в себя, как видится, три составляющих: 1) традиционное иудейское толкование; 2) традиционное христианское толкование; 3) современные достижения библейской науки. К сочетанию этих трех компонентов и будет стремиться автор на следующих страницах этой работы. Имя Иисус «И назвал Моисей Осию, сына Навина, Иисусом» ( Числ. 13:17 ; евр. Библия – 13:16). Уже в спекуляциях Филона Александрийского обращается внимание на то, что вместе с переменой имени Осии на имя Иисус происходит и перемена значения имени сына Нунова. Имена Осия (iwvh) и Иисус (iwvhy) не идентичны (хотя и имеют общий корень): первое означает, согласно Филону, «спасенный», второе – «спасение Господне»: «Моисей меняет… имя Осии на имя Иисус, трансформируя то, что символизирует некое качество, в существенное состояние этого качества. Осия, спасенный – индивидуум с неким качеством 12 , в то время как Иисус, спасение Господне, есть имя лучшего возможного состояния» 13 . Новое имя служителя Моисеева означает переход к «спасению в себе», оно не связано более с индивидуумом как таковым, но со спасением от Господа. Проницательность филоновского прочтения Числ. 13:17 близко подвигает иудейскую мысль к христианскому порогу, что Клименту Александрийскому и Оригену в дальнейшем не потребуется особых усилий для истолкования этого текста – они только отождествят «спасение Господне» со Христом. |
|
|
