| Различие между божественным Λγος’ом νδιθετος и Сущим не ипостасийное, но только формально-логическое; оно имеет только субъективное, а не объективное значение. Будучи не в состоянии в своем познавательном и мыслительном процессах обнимать предмет сразу и во всей целостности, наш ум вынужден рассматривать каждую отдельную сторону познаваемого объекта отдельно как от него самого, так и от других его свойств. Так, например, в одной и той же душе мы различаем и представляем отдельно ее частные силы: ум, волю, чувства и пр. Но каждый, конечно, понимает, что такое разделение сил существует не в самой душе, а только в нашем субъективном воззрении; на деле наш дух есть неделимая и целостная сущность, сразу объемлющая в себе все свои частные силы и проявления 515 . Такой же характер имеет у Филона и различие между Логосом и Сущим. Заключенные в тесные границы нашего субъективного мышления, мы, смертные, по Филону, как улитки всегда вертимся и вращаемся в себе самих и не иначе можем представлять Бога, как по аналогии с собою самими 516 . Поэтому мы различаем в Боге и приписываем Ему множество сил. Созерцая, например, различные стороны действенности Бога в мире, наш ум получает представление о силах – творческой, царской, законодательной, благодеющей, наказующей и т. д. Но только люди несовершенные могут принимать за настоящую монету то, что, в сущности, есть не более, как фальшивая подделка нашего субъективного мышления; только для непосвященного в философские тайны ума божественные силы вообще и Логос в частности могут казаться самостоятельными и отдельными от Бога ипостасями. Напротив, совершеннейший ум, т. е. достигший высшей ступени философской абстракции, очень хорошо знает цену этому различию: для него ясно, что все божественные силы во главе с Логосом суть только частные стороны и конкретные проявления действенности одного и того же неизменного и всегда Себе равного Сущего, – простые modi transeuntes единой и нераздельной божественной субстанции. Представляемые нашим умом в форме отдельных от Божества и одна от другой отдельных сущностей, «эти силы, – говорит Филон, – в Самом Боге существуют все сразу и в нераздельном единстве, так что Сам Бог, оставаясь единым, является Творцом и Промыслителем, тем и другим вместе», а также – Благодетелем и Законодателем, вообще абстрактно-логической «серединой» и единством всех Своих сил. |
| Поэтому, чтобы стать действительной первопричиной бытия, Бог должен из субъективно-идеального διανοεσθαι перейти в реально-объективное προστττειν, т. е. осуществить на деле идеальное содержание Своей субъективной жизни и действенности. Эту реально-объективную форму самооткровения Божества Филон, как мы знаем, представляет, по аналогии с человеком, как внешне-изреченное слово Божие, или божественный Λγος προφορικς. Но, если человеческое слово есть чувственно ощущаемый удар воздуха, производимый материальными органами тела, то спрашивается: где изрекает и объективирует Бог идеальное и субъективное содержание Своего разума? Что служит божественным Λγος’οм προφορικς? Бог, говорит Филон, конечно, не имеет подобного человеческому тела с различными органами и членами; вообще, Он не человекообразен 535 . Поэтому и божественный Λγος προφορικς не может быть представляем в грубо чувственной форме членораздельных звуков 536 . Чтобы получить истинное понятие о божественном Слове, мы должны, по Филону, обратить внимание на то различие, какое существует между Богом и человеком. Находясь в условиях пространственного и временного бытия, человек сначала придумывает известную идею, потом облекает ее в слово и, наконец, уже осуществляет на деле. Не так это в Боге. В существе, стоящем вне ограничений пространства и времени, мысль и дело совпадают в один нераздельный и единовременный акт, так что божественное слово сливается с самим делом 537 . «Бог, – по словам Филона, – говорит и делает вместе, без всякого промежутка между обоими актами; или, если говорить точнее, – слово (Логос) есть Его дело» 538 . Объясняя изречение в Исх.20:18: «Весь народ видел (ρακε) глас Его " (т. е. Бога во время синайского законодательства), Филон замечает: «Правда, голос человеческий можно только слышать, но глас Божий поистине видим (ρατν), ибо что изречет Бог, это есть уже не слово, а дело, которое глазами вместо ушей воспринимается» 539 . Точно также Филон выразительно утверждает: «Все божественные логосы (единичные проявления божественного Логоса) суть αποτελσματα ργων 540 и ничем не отличаются от дел Божиих 541 , – что Бог вообще не изрекает ничего, что не осуществилось бы на деле, так как Его слово есть дело» 542 . |
| Как таковой, Логос, очевидно, не может быть мыслим в форме самостоятельной и отдельной от Сущего ипостаси. Он также нераздельно связан с Сущим, как наш разум – с душой. Сам в себе, отдельно от проявлений себя в разуме и силах, наш дух, по Филону, и не может существовать; это – абстрактная форма без конкретного содержания, мышление без предмета мыслимого, ничего не сознающее сознание. С другой стороны, и разум, если представлять его врозь и отдельно от души, есть нечто безличное и бессознательное, не имеющее своего объединяющего Я-носителя. В таком же отношении стоят и Сущее с Логосом. Сущее – это общее начало или субстанция Божества, абстрактное божественное Я; Логос – это божественный разум, конкретное содержание и откровение разумно-сознательной действенности божественного Я. Отсюда, Сущее без Логоса – то же, что мыслящий субъект без мыслимого объекта, сознание без предмета сознаваемого; и наоборот, Логос без Сущего – то же, что сознание без сознающего Я, мышление без субъекта мыслящего. Таким образом, Логос и Сущее имманентно объединяются в одно нераздельное божественное Я, т. е. составляют одну живую и разумно-сознательную божественную ипостась. Ясное указание на такое ипостасийное единство Логоса с Сущим находим уже в известном сравнении Бога с архитектором. Описывая функцию Логоса в качестве идеального образца для реального мира, Филон здесь ясно устраняет мысль об отдельном от Сущего или ипостасийном бытии Логоса. «Не следует, – говорит он, – представлять дело таким образом, чтобы из идей состоящий умственный мир занимал какое-либо (отдельное от Бога) место. Где (и как) существует он, это мы можем понять из сравнения Бога с архитектором... как план города, предначертанный архитектором, не занимает никакого отдельного места, но напечатлен в душе самого архитектора, так и из идей состоящий умственный мир не имеет другого места, кроме божественного разума (Логоса) " 511 . Сказав затем об образовании Богом бесформенной материи по идеям Своего разума, Филон выразительно замечает: «Бог при этом не пользовался никаким посредником, ибо кто же другой мог быть? Но только – одним Собою Самим» 512 . Наконец, все сравнение оканчивается новым и прямым указанием на то, что Логос есть не что иное, как имманентный разум Бога. «Если, – говорит Филон, – употреблять точные названия, то умственный мир есть не что иное, как разум Бога, творящего мир, точно также как и умственный город есть разум (λογισμς) архитектора, строящего чувственный город по образцу умственного» 513 . На ипостасийное единство Логоса с Сущим указывает Филон, когда говорит: «Логос (как логическое единство божественных сил) стоит в непосредственной близости к Единому истинно Сущему, не отделяясь от Него никаким расстоянием», т. е. сливаясь с Ним в одну ипостась 514 . |
| б) Но при более внимательном рассмотрении этого места оказывается, что Филон никоим образом не мог понимать здесь домирное созерцание Богом Своих творений в Своем только внутренне-идеальном плане. Филон, как мы увидим, представляет мир совечным Богу откровением Его действенности: поскольку Божеству не свойственна праздность, Оно производит мир безначально и бесконечно. Если Филон называет чувственный мир младшим сыном Божиим, в противоположность идеальному миру как старшему сыну Божию, то здесь, как увидим, имеется в виду принципиальная зависимость первого от второго, как реального отобраза от идеального первообраза, но отнюдь не временные отношения обоих миров: мир реальный, по Филону, правда, существует во времени и в зависимости от мира идеального, но это существование мира реального также безначально и бесконечно, как и бытие мира идеального. (См., напр.: De ор. mundi. Pf. I, 8 и др. места будут указаны ниже.) Таким образом, допускаемое Сулье разделение моментов божественной действенности по отношению к обоим мирам совершенно чуждо Филоновой логологии, поскольку она стоит на почве пантеистическо-стоической, на которой только и могла быть развиваема Филоном теория божественного Λγος’а νδιθετος и προφορικς. Далее, Филон называет ννοιαν и διανησιν божественными силами (δυνμεις) – термин, который, как мы увидим, выражает, собственно, и главным образом, внешнюю действенность Божества в реальном мире. И притом, он называет их силами, которыми Творец пользуется всегда (ε), следовательно, без различия моментов божественной действенности, т. е. как до, так и после творения мира. Посредством этих сил Творец «созерцает дела Свои» (τα ργα), под которыми Филон понимает реальные предметы видимого мира, следовательно, уже созданный мир. Если бы Филон имел в виду домирное созерцание Богом одних только Своих идей о тварях, он сказал бы не τ ργα, a τς νοητς ιδας τν αισθητν πραγμτν. То же самое доказывают и слова: «Те твари, которые следуют божественному определению, Творец одобряет, а те, которые не следуют, – наказывает»: как одобрение, так и наказание, а, равно, и следование или не следование божественному предопределению могут относиться только к реальным предметам, а не к идеям божественного разума. Наконец, в дальнейшем рассуждении Филон ясно и подробно описывает те τ ργα, за которыми наблюдает Бог посредством двух Своих сил: это различные группы уже созданных предметов реального, а не идеального мира, а именно – неорганическое царство, растения, животные и пр. На основании этих соображений мы должны заключить, что в данном месте Филон имеет в виду не домирное созерцание Богом идей Своего ума, как это утверждает Сулье, но вообще непрестанную действенность Божества в обоих мирах – идеальном и реальном – без различия моментов времени, т. е. как идеальное созерцание Творцом миротворческого плана, так и вечное осуществление этого плана в реальном мире, или – божественного Λγος " а νδιθετος и божественного Λγος’а προφορικς. |
| Климент сопоставляет с христианством понятия поэтов и философов и религиозные верования, чтобы сказать, что здесь только тень истины и что следы ее взяты от пророков и вообще заимствованы у евреев. Точно также, по его воззрению, идея бессмертия взята греками у египтян 838 , а египтяне, предполагает он, узнали об этом от евреев. Знакомство с еврейскими священными писателями, по его мнению, и есть главнейший, если не исключительный источник истины в языческой философии 839 . «Какой поэт, какой софист не черпал чего–либо из пророков?» – спрашивал в то же время Тертуллиан 840 . Евсевий в своем сочинении «Приготовление к Евангелию» повторяет все, что говорил Климент о заимствовании философами из Священного Писания , и, по–видимому, разделяет его убеждения. Он приравнивает языческих философов даже к Филону и вообще к ученикам иудейско–александрийской школы. Орфей, Платон, Аристотель – последователи Моисея: он есть первый и мудрейший законодатель. Все душеполезные догматы взяты греками от евреев. Философы – воры 841 . Наконец этот взгляд мы встречаем и позднее у Феодорита Кирского и у Кирилла Александрийского «Философы Греции, посещавшие Египет, – говорил Феодорит, «заимствовали там учение не от египтян только, но и от людей, получивших откровение. Они говорили об истине, как попугаи» 842 . «Есть между философами не несведущие и в Моисеевых изречениях», – писал Кирилл Александрийский , «так как те из них, которые по любознательности были в Египте, рассуждали лучше» 843 . Но взгляд этот далеко не был общим и высказывался нерешительно. Вместе с тем как он раскрыт был у Климента широко и положительно, он начинает падать, и принимается с недоверием. Уже Ориген , ученик Климента, относится к нему скептически. «Я не отвергаю», – говорит он, «что Платон, как писали некоторые, от каких–нибудь евреев узнал то, что он сказал в Федре, и, прочитав у пророков, написал о пренебесном Существе, что Оно необразно, неосязаемо, существует самобытно и созерцается только вождем души – умом» 844 . |
| Творчество Филона Александрийского всецело полагается под знаком изыскания единства греческой мудрости и богоданных истин иудейских священных книг. В его сочинениях этот синтез кажется несколько насильственным, но показательна сама интенция автора. Кроме аллегорических комментариев на Книгу Бытия, толкований Закона Моисея и других философских работ, Филону принадлежат сочинения специально полемической направленности – «О посольстве к Гаю», «Против Флакка», «О созерцательной жизни» и, возможно, две части одного сочинения «Тяобетиса» и «Y ποθετικ и πολογα πρ Ιουδαων» («Основания» и «Апология в защиту Иудеев»). В особенности последние два засвидетельствовали теоретическое отношение к проблеме иудейско-эллинского конфликта. К сожалению, об этих сочинениях судить можно лишь по небольшим фрагментам, сохраненным Евсевием. Иосиф Флавий также видел свою авторскую задачу в последовательном введении иудеев в исторический и интеллектуальный контекст греко-римского мира. При этом он в гораздо меньшей степени, чем Филон, поддавался рискованной для иудея прелести эллинства. Наибольшее значение для христианской апологетической традиции имеет сочинение «О древности иудейского народа. Против Апиона». Самые ранние свидетельства о непосредственном пользовании этим сочинением имеются у Тертуллиана (Apolog. 19) и Феофила Антиохийского (Ad Aut Ш, 20 – 23). Цитаты использованы для исторического обоснования древности Моисеева законодательства и соответственно традиционности христианства. Иосиф впервые противопоставил греческому отношению к истории (как преимущественно мифологическому) исторический подход иудеев, вавилонян и египтян (С. А. I, 2 – 8; 11 – 13), что было очень скоро оценено христианством. У более ранних апологетов (Аристид, Иустин и др.) никаких прямых указаний на «Против Апиона» не встречается, что, впрочем, легко объясняется предельной напряженностью отношений христиан и иудеев в то время. Однако о влиянии, оказанном этим сочинением и на раннюю традицию, можно говорить, принимая во внимание некоторые обстоятельства. |
| Так возникает среди александрийских иудеев и получает широкое развитие аллегорическое толкование Ветхого Завета, как единственное средство к произвольной синкретизации ветхозаветной и раввинской догматики с греко-философскими идеями. В отношении к учению о Боге и Логосе такой синкретизм должен был дать в результате своеобразное смешение черт тварно-личного Логоса-посредника раввинской спекуляции с безличным Логосом-Богом-миром стоической философии; иудейский деизм и ангелологизм (деистическое разделение Бога и мира средой тварно-личных духов) здесь растворяются эллинским пантеизмом и теологизмом; рядом с раввинско-деистическим представлением о самозаключенной личности Верховного Существа и учением о Логосе как тварно-личном посреднике-ангеле, здесь идет пантеистическо-стоическое слияние Логоса с Богом и миром в качестве имманентно действующего в мире божественного разума. Первые следы 306 такого своеобразного синкретизма представляет нам книга Премудрости Соломоновой. То обстоятельство, что автор этой книги совершенно чужд тех крайностей, к которым впоследствии пришли Филон и другие александрийские иудеи, заставляет нас относить эту книгу к периоду первоначального возникновения иудейско-александрийской философии. Прежде всего, автор нашей книги свободен от того узкого национального партикуляризма, каким характеризуется иудейско-палестинская теология; напротив, он везде является умеренным и рассудительным синкретистом. Рядом с Ветхим Заветом, имеющим для автора нашей книги значение безусловного, божественного авторитета 307 , Псевдо-Соломон признает долю истины и за греческой философией, и делает из нее много заимствований 308 , особенно у стоиков 309 . Но эти заимствования ограничиваются только такими идеями и выражениями, которые не противоречат Ветхому Завету и без труда примиряются с ним. Далее, автор нашей книги является и аллегориком, но, опять, умеренным и осторожным: его аллегорические толкования ветхозаветных лиц и событий всегда имеют в виду только нравственно-назидательную цель, но он отнюдь не пользуется, подобно Филону, аллегорией для внесения в Ветхий Завет абстрактно-метафизических воззрений на Бога и Логос 310 . |
| Таким образом, собственная внутренняя задача Филоновой логологии совпадала с ее историческим призванием. Современнику Христа, Филону предстояло решить философским путем ту же проблему, которую христианство решает на почве религиозного сознания и непосредственного религиозного опыта. Но, если в христианстве, которое не ведает никаких мертвых метафизических абстракций, но видит в Боге живую нравственную Личность, эта задача находит свое полное решение в учении о самостоятельно-божественной личности Логоса и в идее Богочеловека, то, напротив, в сфере филоновских абстрактных формул и метафизических определений Сущего она – эта задача – сама в себе заключает логическую невозможность. Так как задача Логоса здесь определяется одной только чисто метафизической необходимостью – быть посредствующим звеном между абстрактно-беспредикатным Сущим и реально-конкретным миром, – то одно из двух: или Сущее переходит в Логосе из абстрактной пустоты бытия в Себе к конкретной полноте реальной жизни и имманентной действенности в мире, но в таком случае противоположность божественного и тварного утрачивает свое действительное значение и Бог, Логос, и мир теряются в субстанциальном безразличии единого, живого и нераздельного универса – в стоическо-пантестическом смысле; или же Логос отстаивает внемирную самостоятельность Божества, но, в таком случае, приобретает всю свою силу раввинско-деистическая противоположность тварного и божественного, где все, стоящее вне единого и самозаключенного Божества, а, следовательно – и Логос, должно быть мыслимо как нечто небожественное, тварно-конечное и по своей природе всецело противоположное Верховному Существу. Напротив, при той противоположности, в какой с абстрактно-философской точки зрения Филона стоят предикаты стоического и раввинского Логоса (каждый из них есть именно то, что не есть другой, каждый отрицает то, что утверждается другим), действительный логический синтез их в одном высшем воззрении на Логос – как на самостоятельно-божественную ипостась, воплощающуюся в человечестве, в христианском смысле, – оказывается логической невозможностью, немыслимым абсурдом. |
| Это потому, – замечает философ, – что Бог открывается не по величию Своей благости, а по мере восприемлемости твари. Божественная сила бесконечна и неограниченна, между тем, как тварь слишком ничтожна для того, чтобы воспринять ее величие. Поэтому Бог дает нашей природе не все, но лишь столько, сколько в состоянии воспринять наш бренный состав» 842 . Только весь космос, во всей абстрактно-идеальной всеобщности своих частей, является носителем и воплотителем всей полноты божественного разума и силы; напротив, человек, как единичная особь мира и частный модус Божества, может воплотить в себе только одну из частных сторон божественной действенности 843 . Столь же чуждым филоновский богочеловек остается и истинного человечества. Причина этого, как мы говорили уже, заключается в воззрении Филона на индивидуальность и телесную ограниченность человека, как на отвлеченную противоположность всеобщему и бескачественному божественному первоначалу, как на формально-логическое отрицание этой божественной всеобщности и бескачественности. Отсюда, своей полной истины филоновский богочеловек достигает только в общей идее человечества или в абстрактно-идеальном первочеловеке, который мыслится Филоном в полном отрешении от оков телесности и индивидуальной конкретности и в полной абстрактно-логической противоположности эмпирически-данному, из тела и духа состоящему, человеку. Между тем, как последний «чувственен, причастен качественной определенности, состоит из тела и души, мужчина или женщина, по природе смертен и разрушим», истинный богочеловек, или первочеловек, наоборот, «есть идея, род, печать, духовен (νοητς), бестелесен, ни мужчина, ни женщина, по природе не разрушаем, абстрактен и лишен всякой качественности и индивидуальности» 844 . Только этот абстрактно-идеальный первочеловек, по Филону, есть истинный, созданный по образу Божию, богочеловек 845 . Эмпирический же, чувственно-ограниченный и индивидуально-конкретный человек, если и получает у Филона богочеловеческую природу, то лишь постольку, поскольку он мыслится причастным своему абстрактно-идеальному образцу, следовательно, вне своей телесности и индивидуальности 846 . |
| Так, в одном месте искупительное предстательство за грешную тварь Филон усвояет праведнику: «Поистине, – говорит он, – праведник служит охраной рода человеческого, ибо он молит Вышнего, и по его молитве Бог отверзает небесные сокровищницы и в изобилии дождит на землю дары Своего милосердия, так, что переполняет ими все запасные вместилища на земле» 903 . В другом месте искупление человека усвояется Филоном душам умерших праведников: «То, что мучит нашу душу, никогда не могло бы прекратиться, если бы не было боголюбезных святых, которые беспорочно жили на земле вдали от всего нечистого и греховного, ибо души умерших святых людей служат залогом и выкупом со стороны грешного человечества, – благодаря предстательству их, Бог щадит грехи рода человеческого и не истребляет его» 904 . Наконец, в третьем месте, говоря о мессианских временах и перечисляя всех ходатаев за евреев перед Богом, Филон, по-видимому, прямо исключает из этого числа Логос, усвояя ему только внешнюю роль докетического вождя евреев рассеяния в Землю Обетованную. «Евреи, – как говорит Филон, – возвратятся из своего рассеяния под предводительством божественного видения (θεα ψις=Λγος). Эту милость от Бога они получат потому, что имеют на небе троих ходатаев за себя пред Отцом: во-первых, и главным образом – добро и благость самого Отца, во-вторых, святых патриархов, души которых, освободившись от тела, совершают на небе чистое и безгрешное богослужение и не без действенных последствий молятся за своих сынов и дщерей, в-третьих, свои собственные подвиги и добродетели» 905 . Как бы то ни было, благодаря ли ходатайственному предстательству Логоса и еврейских праведников, или же непосредственно в силу божественной благости и милосердия – во всяком случае, Божество, по Филону, от вечности примирено с человеком, без всякого активного и даже сознательного участия со стороны последнего, благодаря простой невиновности и безответственности его в грехе своем. Однако же, это примирение отнюдь не может быть рассматриваемо как действительное искупление твари, т. |
|
|
