| С другой стороны, нет оснований отдавать предпочтение Евсевию пред Иринеем: последний также читал произведение Папия и имел личные воспоминания и известия о круге пресвитеров в Асии, к которым он причисляет и Папия, и однако решительно утверждает противоположное Евсевию. В своем опровержении свидетельства Иринея об отношении Папия к Апостолу Иоанну Евсевий не нашел поддержки у современных ему и последующих писателей. Даже многие из тех авторов, которые в зависимости от Евсевия признали открытого им пресвитера Иоанна, отличного от Апостола Иоанна, и которые несомненно знакомы были с сочинением Папия, твердо стоят на том, что Папий был учеником Апостола Иоанна. Так, упомянутый уже Иероним, с полным доверием принявший доводы Евсевия относительно пресвитера Иоанна, вопреки ему утверждает, что Папий был слушателем Апостола Иоанна. Аполлинарий Лаодикийский († ок. 390 г.), цитируя четвертую книгу произведения Папия, называет его ωννου μαθητς, бесспорно разумея Апостола Иоанна. В истории Филиппа Сидского (V в.) Папий называется слушателем Иоанна Богослова и другом Поликарпа, хотя далее, согласно с Евсевием, признается самостоятельное существование отдельной личности «пресвитера» Иоанна. Андрей Кесарийский (ок. 500 г.) называет Папия διαδχος του εαγγελιςτου ωννου. В связи с этим необходимо отметить известия, которые не только ставят Папия в очень близкие отношения к Апостолу Иоанну, но даже приписывают ему написание четвертого Евангелия под диктовку Апостола Иоанна. Но и соображения Евсевия относительно существования «пресвитера» Иоанна, отличного от Апостола Иоанна, слушателем которого, по его мнению, был Папий, также неосновательны. Правда, имя Иоанна в отрывке названо два раза; но и в первый и во второй раз он одинаково назван «пресвитером Иоанном, и если в первом случае термин «пресвитер» указывает на Апостола, то и во втором случае разумеется также Апостол Иоанн: было бы странным, если бы Папий, желая отличить второго Иоанна от названного прежде, дал ему тот же титул, какой раньше приписал первому. Поэтому требуется только найти объяснение, почему Папий назвал Апостола Иоанна два раза. Исходной точкой в решении этого вопроса служит различие временных форм επεν в первом случае и λγουσι – во втором. В сохранившемся отрывке Папий указывает на то, что в своих разысканиях истины он не остановился на личном научении от пресвитеров, которое относится к прошлому, невозможному в настоящем, но расспрашивал о словах пресвитеров у тех, которые следовали за ними и в то время, когда личные отношения Папия с ними прекратились: в позднейшее время пресвитеры, может быть, сообщили окружавшим их ученикам что-либо новое, неизвестное Палию. |
| I. Деятельность до начала христологического спора. После кончины архиеп. К-польского свт. Аттика (10 окт. 425) в столице начался спор относительно кандидатуры его преемника. Образовались 2 партии, поддерживавшие соответственно пресв. Филиппа Сидского и пресв. Прокла (см. Прокл , свт., архиеп. К-польский). Последний был ставленником имп. св. Пульхерии , сестры имп. Феодосия II, которая являлась соправительницей младшего брата и оказывала на него большое влияние. Впосл. свт. Прокл действительно станет архиепископом К-польским (434-446/7), однако в тот момент имп. Феодосий, по всей видимости стремившийся к проведению самостоятельной политики, содействовал избранию Сисиния I , который отличался святой жизнью и любовью к нищим. Сисиний рукоположил Прокла во епископа Кизического, однако население города отказалось принять его, в связи с чем свт. Прокл остался в К-поле ( Socr. Schol. Hist. eccl. VII 26-28). Споры между двумя партиями возобновились в кон. 427 г., когда скончался архиеп. Сисиний I. В итоге император предпочел кандидатуру Н., вероятно рекомендованную ему архиеп. Иоанном Антиохийским. Преимущество Н. заключалось как в его даре проповедника и добродетельном образе жизни, так и в том, что он не был связан с к-польскими церковными партиями. При содействии Н. имп. Феодосий II намеревался внести существенные изменения в жизнь К-польской Церкви, направленные на ужесточение мер против еретических общин. Данные меры были весьма актуальны, с т. зр. отличавшегося благочестием Феодосия, поскольку эти общины имели свои храмы даже в столице. Кроме того, время после низложения свт. Иоанна Златоуста (404) ознаменовалось упадком церковной дисциплины, который, по мнению императора, мог быть остановлен лишь строгим аскетом в сане архиепископа. Возводя Н. на кафедру, Феодосий II явно следовал примеру своего отца имп. Аркадия (395-408). Именно благодаря последнему свт. Иоанн, к-рый также был известен добродетельной жизнью и выдающимися способностями к проповеди, стал архиепископом К-поля. |
| Сохранившиеся фрагменты сочинения П. не позволяют составить полное представление о его богословских взглядах. По свидетельству Евсевия Памфила, П. считал, что после воскресения мертвых наступит 1000-летнее царство Христа на земле ( Euseb. Hist. eccl. III 39.12-13). О милленаризме П. упоминал и Ириней Лионский, разделявший его воззрения ( Iren. Adv. haer. V 33.3-4). Вероятно, П. уделял особое внимание эсхатологии; его убеждения сложились под влиянием представлений о грядущем земном царстве Мессии. На это указывают параллели между фрагментами П. и иудейскими апокалиптическими сочинениями ( Hill. 2006. P. 313-314). Некоторые исследователи полагают, что П. выражал эсхатологическое учение малоазийских иудеохристиан, которые не интересовались богословскими традициями, восходившими к апостолам Иоанну и Павлу ( K ö rtner. 1983. S. 185-196; Idem. 2010. P. 172-174), или даже относились к ним враждебно ( Nielsen. 1974). Исходя из милленаризма П. и его представлений о телесном царстве Христа, мн. исследователи рассматривают его как эллинизированного иудеохристианина (напр.: Schoedel. 1993. S. 267-268). Несмотря на негативную оценку учения П., данную Евсевием, мн. церковные авторы положительно отзывались о П. и рассматривали его как ученика ап. Иоанна ( Shanks. 2008. P. 105, 214-215). Евсевий признавал, что учение П. оказало влияние на сщмч. Иринея Лионского и на др. богословов, к-рых он не назвал по имени ( Euseb. Hist. eccl. III 39.13). Признаки влияния учения П. усматривают в сочинениях Викторина Петавского (кон. III - нач. IV в.; Schoedel. 1993. S. 245). Однако позднейшие авторитетные отцы Церкви не использовали сочинение П. или не ссылались на него. Большинство произведений, в к-рых содержались ссылки на сочинение П. и цитаты из него, также в свою очередь известны только во фрагментах (напр., произведения Аполлинария Лаодикийского и Филиппа Сидского), др. сочинения являются псевдоэпиграфами (напр., «Толкование на Шестоднев», приписанное традицией Анастасию Синаиту). Т. о., в церковной традиции сочинению П. уделялось мало внимания. Возможно, оно не пользовалось авторитетом или его текст был утрачен еще в эпоху поздней античности. |
| Простого перечисления этих находок достаточно, чтобы понять всю силу научного движения, какое вызвано в заинтересованных кругах опубликованием их. За это время открыты: «Учение 12-ти Апостолов», полный текст обоих Посланий Климента Римского , в Греческом подлиннике и Сирийском переводе, Латинский и Эфиопский переводы первого из них, а также Латинский текст «Дидаскалии», фрагменты Евангелия и Апокалипсиса Петра, изречения Иисуса, беседы Иисуса со Своими учениками, отрывки некоторых других апокалипсисов и апокрифов, Деяния Петра, Иоанна, Павла, некоторые очень важные документы Гностической литературы, несколько древних «Мученических деяний», фрагменты Папия и Игизиппа, апология Аристида, отрывки сочинения Мелитона, епископа Сардийского, о крещении. «Доказательство Апостольской проповеди » святого Иринея, Армянский перевод IV и V книг его антигностического произведения: «Обличение и опровержение лжеименного знания». Philosophumena и толкование Ипполита Римского на пророка Даниила, отрывки Климента Александрийского , так назыв. Tractatus Origenis, отрывки из сочинений Петра Александрийского и других Александрийцев, Διατεσσρων Татиана, целые сочинения Мефодия Олимпийского . К этим находкам из времени гонений и древнейшего периода Христианской Церкви присоединяются другие более или менее важные, из последующих веков: трактаты Прискиллиана, извлечения из Церковной истории Филиппа Сидского, сочинения и фрагменты Евсевия Кесарийского (в Палестине), Афанасия, Ефрема, Евсевия Кесарийского (в Каппадокии), Прокла Кизикского, Феофила Александрийского, Исихия Иерусалимского , Феодора Мопсуестийского, Илария Пиктавийского , Иеронима, Августина, Евлогия Александрийского и вообще многочисленные памятники из истории Византийской и Восточной литературы. Особенное усердие приложено к исследованию папирусов, которые в большом количестве извлечены на свет недавними раскопками в Египте: в них найдено много ценных данных для Древнехристианской литературы. В тесной связи с опубликованием этих открытий появились сборники неизданных материалов и разного научного достоинства многочисленные исследования его, как в отдельных сочинениях, так в особенности в более или менее обширных статьях, помещаемых в периодических изданиях. |
| В связи с этим необходимо отметить известия, которые не только ставят Папия в очень близкие отношения к Апостолу Иоанну, но даже приписывают ему написание четвертого Евангелия под диктовку Апостола Иоанна. В одной латинской библии IX в. (Cod. Reginensis 14 – в Ватиканской библиотеке) в argumentum к четвертому Евангелию находятся следующие слова: Evangelium Iohannis manifestatum et datum est ecclesiis ab Iohanne adhuc in corpore constituto; sicut Papias nomine Hierapolitanus, discipulus Iohannis carus, in exotericis (exegeticis?) id est in extremis quinque libris retulit. Descripsit verum evangelium dictante Johanne recte 168 . Несомненно, конечно, что только до retulit заимствовано из произведния Папия; дальнейшее же почерпнуто автором пролога из другого источника. Другое свидетельство, во многом похожее на приведенное, находится в «Catena graeco rum patrum» на Евангелие Иоанна и заимствовано издателем В. Corderius (в Антверпене 1630 г.) «ex antiquissimo graeco codice»; читается оно так: στατος γρ τοτων ωννης, τς βροντς υς μετακληϑες, πνυ γηραλου ατο γενομνου, ς παρδωσαν μν τε Ερηναος κα Εσβειος κα λλοι πιστο κατ διαδοχν γεγοντες στορικο, κατ’ κενου καιρο αρεσων ναφυεσν δεινν, παγρευσε τ εαγγλιον τ αυτο μαϑητ εβιτ (συμβτ, πισκπ?) τ εραπολτ πρς ναπλρωσιν τν πρ ατο κηρυξντων τν λγον τος ν πσαν τν οκουμνην ϑνεσιν 169 . С правом можно спросить, почему отрицательная критика склонна придавать столь важное значение цитате из произведения Папия у Георгия Амартола и совершенно замалчивать или лишать всякого значения такую же цитату из произведения Папия, относящуюся к тому же времени? Если у критиков отрицательного направления в последнее время приобрело преимущественное пред Хроникой Георгия Амартола значение разобранное выше извлечение из истории Филиппа Сидского, то в другом отрывке того же историка утверждается, что Папий был слушателем Иоанна Богослова: Παπας εραπλεως πσκοπος, κουστς το ϑεολγου ωννου γενμενος, Πολυκρπου δ ταρος, πντε λγους κυριακν λογων γραψεν. |
| Если же кто прикрывает себя иным именем, или обходным действием с целью сделать доброе дело другому, или истребить зло, то это называется «хитростью». Так, например, Ииуй «с хитрым намерением» созвал служителей Ваала как бы «на праздничное собрание ради Ваала» и истребил их ( 4Цар. 9:19–24 ), и Священное Писание явно одобряет эту «хитрость»; также ап. Павел употребил «хитрость», чтобы коринфяне не роптали на него, что он им «в тягость» ( 2Кор. 12:13–16 ). Так и Рафаил назвал себя Азариею, из рода Анании, не в своих личных интересах, а с целью расположить Товита взять его спутником Товии для блага самого Товии и Товита. И после того как Рафаил оказал благодеяние Товиту и Товии, он открыл им себя, сказав: «я – Рафаил, один из семи св. ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого» (12:15). Да и если Рафаил назвал себя Азариею, то и в этом не было «лжи», потому что он принял образ Азарии, как и в других случаях ангелы являлись людям в образе человеческом. ВСЕХБ пишет, что заявление Рафаила «взято из сидского языческого учения». Но разве Библия не повествует об Ангелах, посылаемых Богом «на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» ( Евр. 1: 14 и др.)?!. Ведь и самое имя Рафаил – еврейское и означает: «помощь, исцеление Божие». В своем суждении о Рафаиле ВСЕХБ повторяет измышление отрицателей боговдохновенности Библии, которые библейское учение об ангелах считают заимствованием из языческой космогонии!,. Заметим, что Рафаил повелел Товиту и Товии записать все совершившееся с ними в книгу. И, действительно, блаж. Иероним свидетельствует, что он видел книгу Товита на еврейском языке, с которой и сделал свой латинский перевод, В Новом Завете имеются ссылки на эту книгу, о чем мы уже сказали, 3) ВСЕХБ отвергает книгу прор. Bapyxa на том основании, что «она повествует о событиях, которые не могли случиться потому, что они вовсе не согласуются с историческими событиями, встречающимися в книге Иеремии», при этом ВСБХБ приводит всего лишь один пример: «в книге Варуха говорится, будто после завоевания Иерусалима и разрушения храма Навуходоносором, царем Вавилонским, посланы были посланники из Вавилона в Иерусалим с деньгами, чтобы на них принести жертвы в храме: а ведь храм был разрушен и находился в развалинах (сравнить Варуха 1:1–10 с Иеремии 52:12–28), Да и «речи в книге Варуха состоят из повторений мест из книг Иеремии и Даниила», Разберем возражения ВСЕХБ против книги пр. |
| Следовательно, источник Тимофея восходил – прямо или косвенно (в последнем случае возможны промежуточные звенья) – к актам Сидского (и, быть может, Антиохийского) собора (между 381 и 390 гг.), так что доводы М. Кмошко следует признать правильными, но необходимо внести в них существенную поправку. По нашему мнению, Дамаскин пользовался не одним источником V-VI вв., а тремя разновременными (мы пытались показать это выше): 1) конспектом CM, 2) актами Сидского собора (хронологическая последовательность первых двух источников кажется обратной), 3) актами, направленными против лампетиан. Тем самым, нет никакой надобности считать все его источники поздними или опосредованными. Объяснить же сходство пунктов Дамаскина и Тимофея можно, как нам кажется, только одним образом. Составители конспекта Макариевского корпуса, цитированного Дамаскиным, имели перед глазами акты Сидского собора и выискивали в Корпусе нужные места, которые могли бы подходить к со борным пунктам обвинения 734 . При этом они 1) дополнили свой конспект для большей убедительности (ибо далеко не для всех соборных определений они смогли подыскать нужные цитаты) такими фразами из Корпуса, которые, будучи изъятыми из контекста, могли показаться подозрительными, хотя и не имели соответствий в соборных анафематизмах; 2) оставили несколько соборных определений, которые не имели прямых аналогов в Корпусе, но могли сойти за таковые 735 (на этом предположении мы не настаиваем ввиду § 7 Тимофея, СМ. далее); 3) ввели отдельные слова (типа «ипостасно») или даже короткие фразы-резюме, отсутствовавшие в Корпусе (§§ 11 или 13 Дамаскина, отсутствующие у Тимофея; эти фразы вряд ли были в соборных определениях, так как у Тимофея нет столь небольших фраз общего характера). В таком случае не только Тимофей (или его источник) сокращал соборные определения, как думал М. Кмошко (вряд ли акты Собора приводились в источнике Тимофея целиком), но и, наоборот, источник Дамаскина расширял их. Это предположение хорошо объясняет также совершенно произвольный порядок цитат в пунктах Дамаскина, не соответствующий ни одному дошедшему до нас типу CM, зато ориентирующийся на соборные определения. |
| У Григория в числе св. книг семь Соборных посланий и не упомянуты Апокалипсис и Эсфирь; в ямбах поставлены в каноне и Соборные послания и Апокалипсис, и Эсфирь, но с прибавлением сомнения. Так нет сомнения, что ямбы – произведение Амфилохия. В них предлагается наставление Селевку соединять успехи в науках с успехами в чистой святой жизни. Селевк предостерегается от пристрастия к богатству, от связей с худыми людьми, от посещения театра и других светских зрелищ. За тем убеждают его заниматься «стихотворными книгами, историческими сочинениями, изящными произведениями витий и тонкими рассуждениями философов», но при этом поступать осмотрительно, отклонять от души, что есть вредного в писателях языческих. Всего более, учит наставник, надобно находить удовольствие в тех книгах и науках, которые способны научить всему полезному для вечности, изучать Писания богодухновенные, где предлагается высокое учение о Св. Троице; наконец перечисляются самые богодухновенные книги Ветхого и Нового Завета. По извлечениям древних известно «послание св. Амфилохия к Селевку, внуку военачальника Траяна». Здесь говорится о Св. Троице и о воплощении Сына Божия. Здесь же св. Амфилохий учит об исхождении Св. Духа не так, как Западные. «Говорю» что истинный Бог – един, пишет св. учитель, и убегаю многих богов язычества. А чтò Бог познается в трех лицах, тем уничтожается иудаизм.... Сына именую рожденным без времени, без начала; как Бог сосуществует Он Отцу всегда. Верую что Дух Св. исходит от Бога и Отца вечно. Не называю рождения Сына исхождением» 749 . Довольно значительны уцелевшие извлечения из «письма Амфилохия к сударийцам о Св. Троице» 750 . Соборное письмо 394 г. где также рассуждается о Св. Троице и в частности о Св. Духе, сохранилось в полном виде 751 . Из «догматического послания к Панхарию диакону Сидскому», писанного конечно против евхитов, известно очень немногое 752 ; а послание к Флавиану о том же совсем потеряно 753 . По сохранившимся извлечениям из Слов св. Амфилохия одно слово начинается так: «Пусть ныне коснемся состязательных слов (certativos attingamus sermones) 754 ; другое извлечение с такою надписью: «из первого слова на слова: о дни же том и часе; два у него сочинения о том» 755 ; третье извлечение надписывается так: «блж. |
| С этой точки зрения работа Е. Давидса, также исследующая богословие CM, хотя и не учитывает всех текстов (первый тип был опубликован позже выхода книги Е. Давидса), имеет ряд преимуществ. Небольшого объема, легко обозримая, удобная и компактная, она насыщена историческим материалом и хорошо очерчивает основные линии мысли автора CM. Что же касается проблем авторства CM и связей его с мессалианством, то они, несмотря на недавнюю работу К. Стьюарта, так и остаются до сих пор без достаточно подробного анализа. Одни западные ученые пытаются объяснить обвинение корпуса Макария-Симеона в мессалианстве трудностью изложения сирийских образов и поэтико-символического языка, в которых был запечатлен духовный монашеский опыт автора, на греческом языке, преимущественно богословском. Эту позицию пытался обосновать К. Стьюарт в довольно обширной монографии, посвященной мессалианству (до 431 г.) и его связям с CM 58 . Однако, при всех интересных наблюдениях К. Стьюарта, эта работа вызывает весьма серьезные методологические и практические замечания, снижающие доверие к окончательным выводам автора (наша аргументация будет приведена ниже при разборе гипотезы сирийского происхождения и/или связей CM). Другие связывают происхождение CM с монашеским крылом мессалианства (в отличие от «экстремистского уклона» – катаров и богомилов), повлиявшим на исихазм и русское монашество. Третьи указывают на возможность двоякого объяснения осуждения CM Ефесским собором: или епископы Сидского, Антиохийского, Константинопольского и Ефесского соборов по каким-то причинам осудили подлинно православные сочинения, карикатурно излагая содержащееся в них учение, или Поместными и Вселенским соборами было анафематствовано одно из собраний или весь CM как мессалианский Аскетикон, поскольку еретики использовали творения Макария-Симеона, ложно интерпретируя их, извлекая неправильные выводы или даже искажая еретическими вставками. Если остановиться несколько подробнее на этой последней дилемме, то в дискуссии с А. |
| 29. Оно дает повод предполагать, что, но мнению автора, многое в пророческих речах «может находить свое освещение лишь только в условиях современности»; а с другой стороны, пророческие предвещания, «выходя из пределов исторических условий», как будто могут не иметь никакой связи с современностью. – В первом отделе главы автор говорит о влиянии плена на иудеев. Влияние это было благотворно в том отношении, что в плену иудеи вполне сознали пагубность увлечения язычеством и необходимость соблюдения закона во всей строгости. Вместе с тем, среди них укрепляется мысль, что достойными членами общества могут быть только прошедшие суровую школу испытаний в плену. Отсюда название приобретает особый смысл: «пленники» – это превосходнейшая часть народа Божия, сохранившая в чистоте веру отцов и наиболее достойная милости Божией. Возвратившиеся из плена составили замкнутую общину, вступление в которую отвне было в значительной мере затруднено; и самаряне, напр., искавшие сближения с общиною освобожденных пленников, не достигли цели. Далее описывается организация управления Иудеей, сделавшейся персидской провинцией. Здесь с особенною обстоятельностью решается сложный и запутанный вопрос о личности Зоровавеля – Шешбацара, первого по времени представителя пер- —692— сидской власти в обществе переселенцев. Разобрав различные мнения ученых исследователей, о. Виноградов приходит к тому выводу, что наместник Иудеи быль носителем обоих этих имен, – вопреки многим из западных ученых, признающих Шешбацара и Зоровавеля за два отдельных лица. Далее идет речь о полномочиях наместника персидского царя в Иудее, об отношениях его к заречному областеначальнику и о других органах управления. В делах, касающихся внутренней жизни общины, иудеям предоставлена была персидскою властью широкая автономия: у них были старейшины, имевшие полномочия не от персидского правительства, а от самой общины возвратившихся пленников. Автор отмечает, что среди представителей иудейского общества в послепленный период являлись особые избранники, которых воздвигал Сам Бог для служения на пользу остатку избранного народа, таковы: Зоровавель, Ездра, Неемия. |
|
|
