| На первый взгляд, близко следуя речи об обожении у Паламы и Максима Исповедника, теория Феофана на поверку кардинально отходит от нее. Обожение — отнюдь не очередной этап аскетического Пути и опыта, но Телос всего Пути, отделенный от него онтологическою дистанцией и потому в точном смысле трансцендентный опыту человека, доступный для опыта лишь в своих подступах, начатках, лишь «зерцалом в гадании». Предел же нашего опыта — именно синергия. То, что за нею следует, — принципиально за-опытно, вне-опытно, и речь о нем обязана строиться в ином способе, дискурсе. И когда Феофан, уничтожая онтологическую дистанцию, пристраивает обожение как лишнюю ступень к Лествице, сливает его с аскетическим процессом, — речь его становится уже не речью опыта, как у исихастских учителей — тем самым, и не «богословием» в исихастском смысле — а всего лишь спекулятивным рассуждением, импровизацией, фантазией. Ясно также, что уничтожение онтологической дистанции неизбежно — какие бы ни делались декларации верности совсем недавнему догмату 1351 г. — влекло в сторону представлений о сущностной (а не только энергийной) связи Бога и мира — то есть к сближению с позициями богословского эссенциализма, томизма. В ряде пунктов такое сближение выходит у Феофана на поверхность — и в свете всего, мы распознаем в его мысли начало того движения, которое затем приведет уже к откровенному томизму Геннадия Схолария. Но богословские позиции томизма и православного энергетизма расходятся далеко, принципиально! Мы видим, как быстро в самой Византии переставали понимать Паламу, понимать, что главное в его мысли — ее строгая приверженность опыту, феноменологическая природа, и что именно осмысленный опыт заставлял его до последней йоты стоять на своем: да, дано человеку, твари, соединяться с Богом, со Христом в Духе, по энергии, и НЕ дано соединяться по сущности! Органическая и неразрывная, «Антеева» связь умозрения и опыта, которая обеспечила взлет Исихастского Возрождения, фатально уходила, утрачивалась. С ней утрачивалась и сама специфическая суть Восточнохристианского дискурса, отличавшая его от западной мысли; и православная мысль оказывалась обреченной уступить западным влияниям. |
| Оба эти человека были безукоризненно честные люди, глубоко религиозные монахи, пользовавшиеся заслуженным авторитетом в церковных кругах, а отец Феофан – уже и в некоторых великосветских как духовник и богослов, К ним в Казанской Академии дали сопроводительное письмо Распутину» 53 . С этим свидетельством согласно и замечание Спиридовича о том, что именно «в Казани родилась слава Распутина» 54 . И если обычно мы встречаем утверждение о том, что архимандрит Феофан привлек к себе Распутина, увидев в нем конкретный образ «раба Божия», «святого человека» 55 , то князь Жевахов считает, что это Распутин склонился «пред высотою нравственного облика архимандрита Феофана, исключительной настроенности и огромного авторитета», имевшего «большое влияние на студентов Академии» и производившего «на окружающих сильнейшее впечатление» 56 . Необходимо, однако, сказать, что при всем авторитете отца Феофана его столь близкое общение с Распутиным было оценено многими видными людьми как близорукость. Жена Д. Мережковского 3. Гиппиус вспоминала: «Епископ Феофан был монах редкой скромности и тихого, праведного жития. Помню его, маленького, худенького, молчаливого с темным, строгим личиком, с черными волосами, такими гладкими, точно они были приклеены. Но он смотрел «горе», поверх человека, – где ему распознать было сразу хитрого сибирского мужичонку» 57 , Другой очевидец этих событий объясняет феномен Распутина состоянием всего вообще общества того времени. «Спокойной, здоровой религиозностью в этом обществе тогда не удовлетворялись, как вообще в жизни, так и в религии тогда искали острых ощущений, чрезвычайных знаний, откровений, чудес, – вспоминает протопресвитер Георгий Шавельский . – Светские люди увлекались спиритизмом, оккультизмом, а благочестивые епископы, как Феофан и Гермоген, все отыскивали особого вида праведников, вроде Мити Гугнивого, Дивеевской «провещательницы», Ялтинской матушки Евгении и т.п. Распутин показался им отвечающим требованиям, предъявляющимся к подобного рода праведникам» 58 . |
| Но напряженная церковно-административная и научно-богословская работа, сочетаемая со строгим аскетическим образом жизни подрывали его здоровье. Говоря о подвиге жертвенного служения ректора-монаха, «Русский паломник» писал: «В Духовной Академии, осветив духовно-нравственную атмосферу, среди студенчества Преосвященный Феофан создал целое направление, в своем роде школу «феофанитов», высоко подняв в общем строе церковное направление. Болезненное состояние здоровья ученого владыки-аскета заставляло его часто покидать Академию и лечиться на юге» 97 . Но здоровье его могло улучшаться лишь на непродолжительное время, т.к. с возвращением в Петербург епископ Феофан приступал к прежним напряженным трудам. Благодарную память о своем ректоре-богослове С.-Петербургская Академия засвидетельствовала утверждением его своим почетным членом сразу после перевода епископа Феофана на Таврическую кафедру 98 . На епархиях Отдав тринадцать лет служению С.-Петербургской Духовной Академии, владыка Феофан получил указ от 19 ноября 1910 года о назначении его «епископом Таврическим и Симферопольским», викарием Полтавской епархии 99 . Некоторые недальновидные составители его жизнеописания, стараясь своими неумеренными усилиями умножить заслуги последнего Российского Императора, называют этот перевод епископа Феофана осуществившемся «заботами Царского Семейства» 100 . Однако, очевидец тех событий протопресвитер Георгий Шавельский приводит диаметрально противоположное объяснение назначению викария С.-Петербургской епархии на далекую Таврическую кафедру; «Рассорившийся с Распутиным епископ Феофан был удален в провинцию и оставался в царской немилости» 101 . Управление южной епархией не было продолжительным. 25 июня 1912 года 102 Преосвященный Феофан был отправлен в «почетную ссылку» 103 в Астрахань «по той же самой причине» 104 . Этот перевод был губителен для слабого здоровья епископа . Он был вынужден выезжать в пределы «южных губерний России, надеясь пребыванием в сухом климате укрепить свое здоровье» 105 . |
| мч. Михаил Новосёлов . Вообще, «любое православное богословское исследование обретает смысл, когда имеет непосредственное отношение к нашей духовной жизни. Лишь тогда оно способно принести действительную пользу как сердцу, так и уму верующего человека» . Как уже отмечено, богословская сторона учения свт. Игнатия до сих пор относительно мало привлекала к себе внимание. Так, прот. Георгий Флоровский в своих «Путях русского богословия» (1937 г.), начинает с похвального, прямо восхищённого представления еп. Игнатия своему читателю, но далее быстро начинает сгущать краски, приписывая святителю то «почти агностицизм», то оттенок «разочарования, почти надрыва», недоверчивость и отчуждение; в учении святителя о материальности духов автор усматривает «влияние идеалистической философии», «романтическую натурфилософию», считая, что контраргументами свт. Феофана Затворника исчерпывается вопрос. Самого свт. Феофана о. Георгий почти открыто противопоставляет свт. Игнатию как «верного и типического продолжателя отеческой традиции в аскетике и в богословии», каковым свт. Игнатия он, очевидно, не признаёт . Вообще, в то время как одни почитают кавказского святителя величайшим светочем и авторитетом в вопросах духовной жизни и богословия, другие, напротив, подвергают критике, устрашаясь его «нелицеприятности» в отношению к падшему человеческому естеству, не приемля бескомпромиссности его учения о покаянии, а часто гипертрофируя и некоторые психологические особенности, действительно Владыке Игнатию присущие, но отнюдь не в той мере и не в том виде, в каком их пытаются представить, выставляя его чуть ли не мрачным и злобным мракобесом, пессимистом, обскурантом, даже возлагая на него ответственность за беды современного русского православия . Нас, впрочем, будут интересовать в первую очередь догматические воззрения святителя, поэтому мы не будем пускаться в разбор этой полемики. Упомянем лишь ещё об одном критическом исследовании, поскольку оно напрямую касается вопросов о Богообщении и исихазме. |
| Так в своих паломничествах Григорий Ефимович добрался и до Казани, Там он познакомился с монахами-профессорами и студентами Духовной академии и произвел на них сильное впечатление. Они порекомендовали ему отправляться в Санкт-Петербургскую Духовную академию, где тогда ректором был епископ Сергий, а инспектором - известный по своей подвижнической жизни и учености архимандрит Феофан. Оба эти человека были безукоризненно чистые люди, глубоко религиозные монахи, пользовавшиеся заслуженным авторитетом в церковных кругах, а о. Феофан - уже и в некоторых великосветских - как духовник и богослов. К ним в Казанской академии дали сопроводительное письмо Распутину. На первом знакомстве в квартире ректора академии кроме о. Феофана и трех-четырех приглашенных студентов был и я. Распутин сразу произвел на меня сильное впечатление как необычайной напряженностью своей личности (он был точно натянутый лук или пружина), так и острым пониманием души: например, мне он тут же строго задал вопрос: " Что же? Чиновник или монах " Об этом моем тайном намерении знал только один о. Феофан, никто другой. При таком " прозорливом " вопросе гостя он так и засиял. О. Феофан всегда искал Божиих людей в натуре, были и другие примеры в его жизни до и после Распутина. Другим студентам Распутин не сказал ничего особого... Знаю я другие факты его глубокого зрения. И, конечно, он этим производил большое впечатление на людей. Епископ Сергий, однако, не сделался его почитателем. И, кажется, Распутин никогда больше не посещал его. Будущий патриарший местоблюститель был человеком трезвого духа, ровного настроения и спокойно-критического ума. Но зато о. Феофан всецело увлекся пришельцем, увидев в нем конкретный образ раба Божия, святого человека. Начались частые свидания их. Я, как один из близких почитателей о. Феофана, тоже уверовал в святость " старца " и был постоянным слушателем бесед его с моим инспектором. А говорил он всегда очень остроумно. Вообще, Распутин был человек совершенно незаурядный и по острому уму, и по религиозной направленности. Нужно было видеть его, как он молился в храме: стоит точно натянутая струна, лицом обращен к высоте, потом начнет быстро-быстро креститься и кланяться. |
| Святитель показывает, что пустой ум без Бога наполняется самомнением, пустота воли – ненасытностью, а пустота сердца – ищет временных утех. Мы можем выделить, по учению святителя, три основных составных обращения человека от путей неправды и греха, а именно: пробуждение, решимость измениться и освящение через Покаяние и Причащения. Подобно преп. Ефрему Сирину , святитель указывает, что для покаяния нет ничего невозможного, и даже мертвую душу можно сделать живой для Бога. Для победы над страстями Святитель, кроме благодати, указывает на еще один важный фактор, – победа над собой. Нужно перейти на сторону добра и отречься всякого зла. Главная сила в борьбе – дух, который укрепляется благодатью. Победит человек только тогда, когда будет твердым его стояние на стороне добра, когда будет твердой его решимость и свобода выбора доброго. Если впал в грех, нужно обязательно восстать. Самое важное – иметь желание победить грех. Нельзя также забывать то главное стремление, ту победную мысль, которая уже однажды решила все, переведя человека на сторону добра. Она воодушевляет, поэтому ее следует как можно чаще вспоминать, ту горячность, с какой мы вступали на поле борьбы. Нужно внимательно изучить себя и, найдя что-то недостойное, очистить себя покаянием. Человек умирает внутренне, если же сердце его свято, то он не умрет, но будет восставлен Богом в день судный. Святитель указывает, что намерение совершить дело ценится как само дело, потому что основу дела составляет намерение. Искушения показывают, какие души достойны, и какие нет, какие имеют веру, терпение и надежду, и кто не имеет. Святитель, подобно Паисию Святогорцу , говорит, что у каждой птицы своя красота, свое щебетание, но она не завидует. Если человек ходит с трудом, пусть радуется за того, кто быстро бегает, а не огорчается. Когда человек научится радоваться успехам других, Христос даст ему все успехи других, и он будет радоваться так, как радуются все другие вместе взятые. Читая творения святителя Феофана, каждый православный христианин может выделить то для себя, что является принципиально необход и мым для жизни в Церкви и в Боге. А.В. Абрамов, канд. филос. наук. Особенности нравственного учения святителя Феофана Затворника и его значение для современной этики |
| Избежать таких встреч не удавалось, поскольку на настоятеля и его помощников выпала обязанность объявлять узнику все распоряжения начальства. Теперь о.Илиодор неизменно бойкотировал эти церемонии, и о.Макарий оказался в затруднительном положении, недоумевая, как читать указы лицу, не желающему их слушать. Однажды (13 августа) настоятель пошел на хитрость, поймав узника при очередном свидании в трапезной и попытавшись огласить указ там, но о.Илиодор заглушил чтение криками. Узнав о намерениях своего духовного чада снять сан, епископ Феофан (Быстров) предпринял попытку выручить его из беды. С этой целью он начал ходатайствовать о переводе о.Илиодора в его епархию. Одновременно еп.Феофан попытался образумить бедного иеромонаха: «Ради Бога не снимайте сана; вот скоро-скоро Господь покарает " сосуд беззакония " », – написал он о.Илиодору . Газеты сообщали, будто тот внял увещаниям и радостно говорил: «Слава Богу, еще не все друзья отвернулись от меня. Мой духовный отец вместе со мной» . Впрочем, это слишком хорошо, чтобы быть правдой, но 27 июня о.Илиодор действительно подал настоятелю заявление, объяснив смысл своего прошения 8 мая с акцентом на необходимость возвращения в Царицын . Но тут пошатнулось положение самого преосв. Феофана. По сведениям газет, не последнюю роль в этом деле сыграли его сношения с флорищевским узником . Однако главной причиной перевода вл.Феофана считается его повторная попытка разоблачить Григория перед Императрицей. Впав в немилость, преосвященный был переведен из Таврической епархии в Астраханскую, что означало не только удаление от царской резиденции, но и резкую смену благотворного крымского климата на жаркий астраханский. Тщетно пытаясь добиться отмены этого назначения, грозившего губительно отразиться на его слабом здоровье (действительно, он приобрел там малярию), еп.Феофан одновременно пришел к благородному решению: выторговать у Синода возвращение о.Илиодора в Царицын в обмен на свое водворение в Астрахани . В конце концов Синод решил, что еп.Феофан поедет в Астрахань, а о.Илиодор не поедет в Царицын. Перевод иеромонаха в Таврическую епархию тоже отпал ввиду отказа нового архиерея принять его. |
| Собором ли был составлен и издан Духовный Регламент, этот, как его называют 5 , «учредительный акт новой формы церковного правления, полный организационный акт духовного сословия»? – Нет! Он всецело обязан своим возникновением воле великого преобразователя России, и уже одно это обстоятельство сообщает неизгладимую печать неканоничности всей реформе. Задумав преобразовать строй церковного управления, Петр не созвал, подобно своему отцу и другим государям древней Руси, для такого важного дела собора. Главным действующим лицом в осуществлении намерения царя относительно учреждения духовной коллегии пришлось быть Феофану Прокоповичу , тогда уже бывшему Псковским епископом 6 . По поручению царя, для будущей духовной коллегии Феофан Прокопович должен был написать подробный устав, или регламент. Взятое дело быстро закипело в руках энергичного деятеля. Царь, как узнаем из анекдотов Нартова, и сам сверялся у Феофана о ходе работы по составлению Духовного Регламента. На одной пирушке он спрашивал в шутку у Псковского владыки; «скажитка, отче, скоро ли наш патриарх поспеет»? И когда Феофан отвечал: «скоро, Государь, я дошиваю ему рясу», то Его Величество, улыбнувшись, сказал: «а у меня шапка для него готова». По свидетельству Феофана, труд составления Духовного Регламента был окончен им в начале 1720 года и представлен царю, который приказал – «прочесть Регламент в своем присутствии и, переменив кое-что немногое и прибавив от себя, весьма одобрил». После прочтения и исправления Духовного Регламента государем, прислан был им следующий собственноручный указ обер-секретарю сената: «по получении сего (т. е. указа), объяви преосвященным архиереям и господам сенату, дабы проект духовной коллегии, при сем вложенный, завтра выслушали, так ли оному быть, – и ежели что не так покажется, чтоб ремарки поставили и на каждой ремарке – экспликацию вины дела». Согласно с этим указом, 23 февраля 1720 года, как гласит приписка в конце Регламента, «Регламент слушали, и рассуждали, и исправляли преосвященные архиереи, архимандриты, купно же и правительствующие сенаторы». |
| И не только монашествующие, но и лучшие представители белого духовенства и миряне из многих городов (Петербурга, Москвы, Ярославля, Вологды, Арзамаса, Ставрополя, Брянска и др. городов) выразили старцу-святителю, находившемуся на одре последней болезни, искреннюю благодарность за то духовное богатство, которое он заключил в своих творениях. После смерти еп. Игнатия интерес к его личности и творениям среди иноков и боголюбивых мирян непрестанно возрастал. Появление в свет второго (1878) и третьего (1905) изданий полного собрания сочинений Владыки и неоднократное издание отдельных его творений наглядно свидетельствуют о том, что произведения архипастыря-подвижника отвечали духовным запросам христиан и имели большой спрос. Многотысячные издания творений владыки Игнатия быстро расходились по обителям и частным лицам всей Русской земли. Только одному Господу Богу ведомо количество лиц, читавших их и получивших от них правильное направление в духовной жизни. Можно с уверенностью сказать, что в полной мере сбылось замечательное предчувствие ученика еп. Игнатия, впоследствии архиепископа Ярославского Леонида, высказанное им в год смерти Владыки. «Я уповаю, – говорил он, – что православные русские люди мало-помалу усвоят себе покойного Святителя; в его жизни и писаниях они постараются найти, и найдут что может быть общедушеспасительное». Еп. Игнатий явился славным предтечей самобытных русских писателей-аскетов, богословов: еп. Феофана Затворника , схииеромонаха Амвросия и других оптинских старцев. Позднейшие русские христианские писатели в вопросах духовной жизни нередко ссылаются на произведения епископа Игнатия как на непререкаемый авторитет. Его учение об умном делании нашло отражение в сборнике об Иисусовой молитве, изданном Валаамским монастырем наряду с учением еп. Феофана Затворника . Многие известные архипастыри и пастыри конца 19-го и начала 20-го веков руководствовались в своей пастырской душепопечительной деятельности сочинениями преосвященного Игнатия. В 1915 году архиепископ Тверской и Кашинский Серафим, 556 заботясь о возрождении приходской жизни своей епархии, рекомендовал пастырям чтение творений еп. Игнатия. Он писал: «Нельзя не читать сочинений Игнатия Брянчанинова ... и других подвижников. Не рекомендую «Добротолюбие», с этого начинать нельзя, но ручаюсь, что прочитавший Игнатия Брянчанинова поразится своему неведению и получит высшее наслаждение». 557 |
| Как бы там ни было, после исчезновения самозванца борьба между Ираклием и Хосровом II очень быстро приобрела характер религиозной войны. Хосров II использовал несториан лишь до определенного момента, ибо коронация Лже-Феодосия несторианским католикосом могла консолидировать сирийских христиан для борьбы против Восточной Римской империи на стороне персов, но могла только дискредитировать самозванца в глазах римлян и армян халкидонитов. После того как этот план провалился либо из-за гибели самозванца, либо из-за того, что коронация самозванца несторианским католикосом автоматически превратила его на римской территории в вероотступника, Хосров II сбросил маску поборника легитимности и продолжал войну против римлян во имя зороастрийской ортодоксии. В 614 году персидские войска под командованием Фаррухана Шахрбараза захватили Иерусалим, устроили массовые казни христиан в этом городе и вывезли в качестве трофея древо Животворящего Креста (Theoph. 1883: I 300. 30- 301. 5) [Speck 1988: 68-74], найденное, согласно Сократу Схоластику, матерью Константина Великого (306–337), императрицей Флавией Еленой (ок. 250–328) (Socr. Schol. HE I. 17). В 615/617 годах персы завоевали Египет вместе с Александрией и дошли до границ Эфиопии, а затем, по мнению Пауля Шпека, совершили марш через Киренаику и захватили Карфаген, создавая угрозу для владений Восточной Римской империи на Сицилии и в южной Италии. Пауль Шпек аргументированно обосновал историчность сообщения Феофана о взятии персами Карфагена (Theoph. 1883: I 301. 12), исключив возможность ошибки переписчика на том основании, что в эпоху, когда создавались источники Феофана, послужившие основой для рассказа о персидском нашествии (вторая половина VIII века), Карфаген уже давно находился вне географических и политических представлений византийских монахов [Speck 1988: 75-81]. Хосров II в письмах к императору Ираклию позиционировал себя в качестве открытого врага христианства, требовал от римлян отречения от Христа и принятия зороастризма (Theoph. 1883: I 301. 21-24). Сложившаяся ситуация побудила Ираклия со своей стороны также превратить борьбу с персами в религиозную войну под знаком креста. |
|
|
