| В хоривском объяснении тетраграммы важно, по Крузию, не одно указание на будущее, которое он понимает подобно Гуссету, хотя понимает значительно шире, но и отношение к этому будущему данного настоящего. Господь в нем, по Его собственному заявлению не просто будет или проявит Себя в известном историческом отношении к человечеству, но будет именно тем, чем отчасти и теперь есть, или проявится в деле, осуществлением которого занят уже в настоящее время. Или, говоря короче, Он есть Бог Осуществователь домостроительных планов, Бог исторического домостроительства 108 . Сравнительно с мнением Гуссета, объяснение Крузия имеет значительное преимущество. Тетраграмма у него не только не отрывается от ветхозаветной домостроительной истории, но, напротив, прямо и решительно с нею связывается. С точки зрения толкования его, затем, может быть понято и то, почему первый опыт познания израильтянами Бога в свойстве, выражаемом тетраграммой, связывается с делом освобождения Израиля из Египта. Это первое дело, с которого началось осуществление домостроительных планов Божественных в собственном смысле этого слова. История же патриархальная имела только подготовительное для этого осуществления значение. Но при существенном достоинстве в объяснении Крузия можно указать и существенный недостаток. Характерная особенность его объяснения состоит в том, что он устанавливает связь между моментами домостроительной истории божественной – будущим и каждым данным настоящим, и устанавливает довольно тонко. Но эта самая связь и является у него, можно сказать, висящей на воздухе по той простой причине, что момент отношения божественного к настоящему здесь оказывается не выраженным ни в самой тетраграмме, ни в известном хоривском объяснении тетраграммы. Это отношение у Крузия лишь подразумевается; всякое же подразумевание для своего оправдания требует доказательств, без которых оно представляется неубедительным. Между тем таких доказательств у Крузия не представлено, да их и не может быть со стороны библейского словоупотребления. |
| Не должно смущать нас при этом то обстоятельство, что имени Yâwê придается здесь значение, ничего общего со значением тетраграммы не имеющее. Значение это придано имени, очевидно, случайно, без особенных внутренних соображений, как это наблюдается и в других аналогичных случаях. Все приведенные свидетельства из области папирусно-магической литературы в пользу Jahveh идут из Египта и Карфагена. С чисто исторической точки зрения эта сторона дела никаких недоумений возбуждать не может. История вполне подтверждает возможность проникновения сюда тетраграммы. Основываясь на свидетельствах ее, можно сказать, что тетраграмма могла быть занесена сюда одинаково как иудеями, так и самарянами. Египет издавна был одним из важнейших центров оседлости иудеев рассеяния. Отдельные переселения иудеев в Египет, известные истории, относятся еще к VI веку до Р. X., ко времени Псамметиха II, и с этих пор постепенно увеличиваются. Но настоящая цветущая пора для египетского иудейства начинается собственно с Александра Великого. До какой степени иудеи возрастают здесь в числе, видно из того, что ко времени Филона, то есть к началу христианской эры, из пяти кварталов Александрии ими занимаются целых два квартала, которые потому прямо и назывались иудейскими. Сам Филон число египетских иудеев своего времени определяет круглым счетом в миллион. Не ослабевало влияние их в Египте и в период римского владычества. Об этом свидетельствуют уже самые смуты их и раздоры с язычниками в первые два века христианской эры, во времена императоров – Калигулы, Нерона, Веспасиана и Траяна. Что касается сферы иудейского распространения, то вполне достоверные известия показывают, что они жили здесь во всех трех Египтах – Верхнем, Среднем и Нижнем – и в Киренаике. Менее сведений сохранилось до нас о более отдаленных западных иудейских колониях в Африке. Но заслуживающие доверия свидетельства, во всяком случае, подтверждают существование здесь такого рода колоний. Сказанное относится собственно к иудеям. Но кроме евреев в собственном смысле, жили в Египте и самаряне. Известные истории переселения их сюда начинаются со времени Александра Великого, и с тех пор существование их здесь может быть прослежено вплоть до XVII века 79 . Всеми этими данными из истории иудейско-самарянского рассеяния факт известности тетраграммы в пределах Египта и других смежных с ним африканских областей ставится вне всякого сомнения. А тем самым вполне обеспечивается для нас и научно-историческое право истолкования африканских форм I αβε ζεβυθ и Yâwê в смысле форм, воспроизводящих тетраграмму. Сами по себе, взятые в отдельности, правда, эти выражения не представляются настолько твердыми, чтобы на них одних можно было строить какие-либо решительные заключения о произношении тетраграммы. Но в соединении с историческими данными первого рода, как их подтверждающие, представляют величину, для решения нашего вопроса, во всяком случае, не безразличную. |
| Epistola samaritana sichemitarum tertia ad Jobum Ludolphum; напечатано в Repertorium für biblische und morgenländische Litteratur, Theil XIII (год 1783), 277–278. Самаряне здесь заявляют: «мы говорим не говорим [‘адонай], как иудеи». Между этими двумя выражениями стоят слова, которые понимаются различно: a) clara et manifesta vocis pronunciatione pronunciamus [ясным и отчетливым произношением произносим слово]; б) in coetibus nostris publicis cultus divini institutis pronunciamus [в нашем собрании при общественном богослужении по божественному установлению произносим] (в отличие от иудеев, которые совсем не произносят тетраграммы); в) libere ас laete et absque scrupuloso isto judaeorum timore ( παρρησιαζομενοι) pronunciamus [свободно и радостно и без этого мелочного иудейского страха (откровенно говорим) произносим]. При значительной разности, все понимания сходятся в том, что самаряне представляют себя здесь (всегда или в известных случаях) произносящими тетраграмму, в отличие от иудеев, совершенно ее не произносящих. С этим согласуются и новейшие изыскания в области литургической литературы самаритянской, действительно подтверждающие факт употребления самарянами при богослужении тетраграммы и при этом в этом именно произношении, на которое указывают Ориген с Епифанием и Феодоритом. Dr. Heidenheim в своей Bibliotheca Samaritana, Die Samaritanische Liturgie, Heft I, Leipzig, 1886 издал употреблявшиеся у самарян священные гимны. В числе этих гимнов замечателен гимн под Nr. XVII. Здесь тетраграмма в пятнадцати строках стоит в качестве рифмы со словами, кончающимися на сеголь. Это обстоятельство говорит за то, что самарянами тетраграмма произносилась с сеголем на конце. Сам Heidenheim не обратил внимания на значение данного гимна для решения вопроса о произношении тетраграммы. Это сделал Е. Kautzsch в своей рецензии на издание Heidenheim’a (Theologische Literaturzeitung 1886, Nr. 10, col. 222–224). По поводу соображений Kautzsch’a припоминается нам аналогичное соображение Dr. Blau. Dr. Blau обращает внимание на процесс иудейского судопроизводства при обвинениях в похулении имени божественного. При допросе свидетелей, удостоверявших факт похуления, при воспроизведении похуления, оказывается, требовалось заменять тетраграмму именем [йосэ]. То есть опять употребляется слово с сеголем на конце. Отсюда, говорит Blau, с достоверностию можно заключать, что второй слог в тетраграмме произносился с сеголем (Ludw. Blau. Das altjüdische Zauberwesen. Budapest, 1898, S. 130–131). |
| С другой, стороны, величие этой жизни таково, что человеческому ограниченному сознанию не могло сразу сказаться в истинном своем виде. По прекращении общения с Богом духовные потребности человека ослабели и срастворились в общем содержании чисто космического, естественного его существования. Ослабление это было настолько велико и так сильно, что до чисто духовного идеала истинной жизни в Боге человечество могло дойти только путем долгого исторического воспитания, постепенно отрывавшего человеческое сознание от жизни естественно-космической для жизни духовной. Первоначально для этой цели космическая жизнь лишь привлекается на служение жизни духовной. Идеал чисто естественного благополучия проникается идеалом жизни с Богом, и оба мыслятся так слитно, что в собственном смысле получается один духовно-естественный идеал. По мере исторического движения, однако, естественная сторона или совершенно отпадает, или одухотворяется. И когда наступила действительная полнота условий, обеспечивавших сознательное, положительное отношение человека к идеалу чисто божественной жизни, тогда является на землю и сама эта жизнь. Таким долгим историческим процессом человек приведен был к сознанию, что истинная его жизнь заключается в общении с Богом, и что, наоборот, жизнь без Бога есть жизнь ненормальная, необходимо приводящая его к вечному мучению, этой истинной его смерти для жизни вечной. Во всем этом историческом промышлении Господь выступает уже не просто как Сущий, имеющий в Себе полноту истинной жизни, но и как дарующий участие в этой жизни человеку, или как Жизнеподатель. В конкретной действительности это божественное жизнедательство всегда получало более специальный характер «спасения». В положительном смысле Жизнеподателем Бог мог быть для человека только при нормальном развитии человеческой жизни до падения. С падением участие человека в жизни божественной стало мыслимо только под условием выхода его из ненормальной жизни. Сам человек освободиться от оков этой жизни не может: это освобождение может произвести и производит действительно только Бог. |
| Но мы имеем полное право усумниться в правильности применения этого наблюдения к настоящему случаю. Это применение основано на некотором смешении понятий. Конкретное здесь, видимо, отождествляется с материальным, а рациональное, отвлеченное – с духовным. В таком случае указанное наблюдение предполагало бы, что духовному Богопредставлению должно предшествовать натуралистическое. Но такое отождествление несправедливо. В действительности конкретное не совпадает с материальным, как и рациональное с духовным. Именно, тогда как материальное и духовное означают самые познаваемые предметы, конкретное и рациональное характеризуют только способы познания предметов. И очевидно, что к каждому из двух видов бытия одинаково применимы оба способа познания. В соответствии с этим и филологическое наблюдение, о котором идет речь, имеет совсем не предметное, а лишь гносеологическое значение. Из него следует только то, что в истории человеческого познания конкретный образ познания предшествовал рациональному, а не то, чтобы понятия о духовном явились позже понятий о материальном. А каким образом при материальном значении корней возможны понятия о духовном, ответ на это дает та же филология указанием на метафору. Корни, непосредственно имеющие материальное значение, для выражения понятий бытия духовного употреблялись в переносном значении. И в этом нет ничего удивительного, так как в сущности и весь наш язык представляет собою сплошную метафору духовного мыслимого содержания души на языке звуков. «Метафора вообще занимала весьма важное место в образовании языка», – говорит Ренан 87 . Вывод отсюда понятен. «Считать чувственное состояние, в котором жили творцы языка, грубым материализмом, не понимающим и не чувствующим ничего, кроме тела, значит, – по словам того же автора, – впасть в громадное заблуждение. То была, напротив, высокая гармония, благодаря которой человек видел один мир в другом, выражал один помощью другого: оба мира были раскрыты пред ним. Такая параллель между миром физическим и миром интеллектуальным составляла отличительную черту первых возрастов человечества» 88 . |
| Несомненно, что главное значение в этой истории принадлежало воззрению на тетраграмму как на имя «страшное» и «святое». Как такому, ему естественно было предоставить область чисто священного употребления. Под влиянием такого воззрения в определенное для нас неизвестное время имя это в употреблении стало ограничиваться священной оградой храма и здесь применяться только для богослужебных целей. Его изрекали священники при произношении известного священнического благословения и первосвященник в великий день очищения. Случаи произношения этого имени вне храма были так же определены. Формальными предписаниями сразу, конечно, оно не могло быть вытеснено из народного сознания. Долгое время оно, полагать нужно, было известно и при них не одной интеллигенции или священническому сословию, но и народу. Но тем не менее несомненно, что в конце концов для народного сознания оно стало неизвестной величиной. Когда и под влиянием каких обстоятельств наступил этот важный момент в общей истории послепленной тетраграммы, с решительностию сказать трудно. Могло иметь здесь решающее значение разрушение второго храма. До этого времени народ мог слышать «святое» и «страшное» имя, по крайней мере, при богослужении, но он лишен был этой возможности с разрушением храма и с прекращением храмового богослужения. Мог, однако, иметь место этот момент в истории тетраграммы и до разрушения храма. Мы имеем ясное свидетельство, что священники произносили тетраграмму при богослужении так тихо и неразборчиво, что едва были слышимы даже ближайшими богомольцами, не говоря о дальнейших 23 . В среде священной иудейской интеллигенции знание тетраграммы, конечно, должно было сохраняться дольше. До нас сохранились известия, свидетельствующие о том, что представители раввинистической науки знали подлинное чтение тетраграммы в первые века христианской эры. Во II веке авва Саул на всякого, осмеливающегося произнести это имя, провозглашает грозное запрещение – лишение прав на участие в будущей жизни 24 . Законы объявляются обыкновенно не на воздух, и если не по поводу действительных случаев, то в предупреждение их. |
| 117 Только самоопределяемость божественная не должна быть понимаема в виде die grundlose Willkührlichkeit oder das blinde Fatum [беспричинная произвольность или слепая судьба], как понимает ее Дрехслер (Aechtheit der Genesis, S. 11). Это – самоопределяемость совершеннейшего существа, к которому понятия произвола и слепой необходимости неприложимы. 118 К этому выводу успела прийти и западная мысль, в частности, Dr. Kleinert (Zur Idee des Lebens im Alten Testament, S. 693–732. – Theologische Studien und Kritiken, 1895). В тетраграмме, по убеждению этого автора, выражается бытие божественное не «пустое», а «полножизненное». И хотя по чисто филологическим соображениям понятие «жизни» не может быть выведено из понятия бытия, но по действительному употреблению этого последнего в ветхозаветном воззрении в приложении к Божеству оно, несомненно, содержится в нем. Признает автор при этом, что в данном случае понятие «жизни» имеет здесь «специфическое» значение (S. 704–705,714–715). 119 В русской литературе об этих именах можно читать: еп. Хрисанф. Религии древнего мира, т. III, 9–40; свящ. Лебедев. Вероучение во времена патриархальные, 49–56; М. Машанов . Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда, ч. 1,222–228. У нас речь вновь поднимается о них не только ради полноты, но и по существу дела, ввиду новых данных, не имеющихся в этих трудах. – См. Приложения II и III. 121 Dietrich. Abhandlungen zur hebr. Grammatik. 1846, 12, 29. Такой взгляд на множественное Elohim начинает находить себе признание и среди критиков. Принимает его, напр., Hellmuth Zimmermann, который и строит на основании его свою теорию развития ветхозаветного понятия о Боге. Elohim в его архаической форме ilahin, по автору, – древнейшее имя божественное. Оно выражает собою первобытный монизм, который понимается у автора как темное чувство вышемирной силы (Elohim. – Eine Studie zur israelitischen Religious-und-Litteraturgeschichte, Berlin, 1900, ср. особенно 7–9). – Заслуживает, наконец, внимания то обстоятельство, что в телль-эль-амарнских таблицах, писанных, как известно, на ассирийском языке, ассирийская множественная форма ilâni более сорока раз встречается в значении единственной ilu (Vigouroux. Dictionaire de la Bible, col. 1701). |
| Keane A. H. Ea, Yahveh, Dyaus, Ζευς, Jupiter. The Jewish Quarterly Review. Vol. XV, p. 559–582. Keil. Über die Gottesnamen im Pentateuch. Zeitschrift für gesammte lutherische Theoiogie und Kirche, 1851, S. 215–280. Kerber Georg. Die religionsgeschichtliche Bedeutung der hebräischen Eigennamen des Alten Testamentes. Freiburg i. В., 1897, S. 80–99. Kittel R. Realencyklopadie für protestantische Theologie und Kirche herausgegeben von Dr. Albert Hauck. Bd. VIII. Leipzig, 1900, S. 529–541. Kittel R. Iahve in «Babel und Bibel». Theologisches Literaturblatt, 1902, Nr. 17–18. König Ed. Die formell-genetische Wechselbeziehung der beiden Wörter Jahweh und Jahu. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1897,1, S. 172–179. König Ed. The origin of the name Jehovah. The Expository Times, 1899, January, p. 189–192. König Ed. Bibel und Babel. Berlin, 1902, S. 37–45. Köhler Aug. De pronunciatione ac vi sacrosancti tetragrammatis. Erlangae, 1867. De Lagarde Paul. Psalterium juxta hebraeos Hieronymi, 1874. De Lagarde Paul. Symmicta, Heft I-II, Göttingen, 1877–1880. De Lagarde Paul. Orientalia, Heft II, Göttingen, 1880. De Lagarde Paul. Übersicht über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina, Göttingen, 1888. Lagrange R. P. El et Jahvé. Revue biblique, 1903, III, p. 362–386. Land. Over den Godsnaam Jhvh. Theologisch Tijdschrift, 1868, p. 156–170; 1869, p. 347–362. Levy J. H. The tetragrammaton. The Jewish Quarterly Review, 1902, October, 97–99. Малицкий. Собственные имена у евреев и их религиозно-историческое значение. Христианское Чтение, 1882, I, стр. 284–308, 598–624; II, стр. 321–352, 623–647; 1883, II, стр. 27–55, 579–596. Margoliouth. The divine name . Proceedings ot the Society of Biblical Archaeology, 1895, p. 57–63. Meier. Versuch einer neuen Etymologic für den Namen Jahve. Theologische Jahrbücher von E. Zeller, 1842, I, S. 473–486. Movers. Die Phönizier, Bd. I. Bonn, 1841. Müller D. H. Eine Vermutung über den Ursprung des Namen Kieine Mittheilungen. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Wien, 1900, XIV Bd., S. 172–173. |
| И однажды на стене той комнаты, где он жил, появляются слова: «Судьба Филарета – в руках Божиих». И он совершенно успокоился. Впоследствии он назначен был митрополитом в город Киев. В 1909 году, или около этого, там же другой епископ, Феофан (Быстров) ... И тоже скорбел. Архимандрит Мартиниан рассказал об этом случае. Он весьма обрадовался и успокоился. Мне рассказывала об этом О.В. О-ва 179 , заботившаяся об архиепископе Ф. и др. Комсомолка и кошка Во Франции около 1925 года мне пришлось познакомиться с комсомолкой П.Н., бывшей ученицей десятилетки, или семилетки, в Советском Союзе. Конечно, проповедовали безбожие. И она считала себя безбожницей. Но душа ее мучилась этим. И она решила кончить жизнь самоубийством. Приобрела яд какой-то и хотела уже принять его. Он стоял на плите. Вдруг кошка прыгнула на плиту и зацепила пузырек: он упал и разбился; жидкость пропала. Комсомолка сразу раздумала кончить самоубийством. Это она сама рассказала мне на съезде христианской молодежи. К вере она воротилась и вышла замуж за верующего же. «Колька» Один из бывших солдат, ныне священник, рассказал следующий случай на войне: он мой хороший знакомый, отец С. Г-в, очень честный. В роте их был один молоденький солдатик, которого все почему-то звали «Колькой». Он хороший был человек и солдат; невероятный ругатель-матерщинник. «Колька! Ну, что ты постоянно ругаешься? Ведь Бог за это может тебя наказать!» Минут через пять пущенная неприятелем граната попадает ему прямо в спину; и от него остались лишь кусочки тела. Рассказы моего знакомого Случаи Промысла Божия в его жизни были неоднократны. Некоторые я запишу. Однажды ему пришлось ехать по железной дороге. Вагоны были переполнены. И он вынужден был сесть на ступеньках. В это время подходит к нему человек и требует – грубо – уступить место. Не желая спорить, он занял иное место. Поезд тронулся. Сильный толчок. Грубиян – под колесами поезда... Общее наблюдение Здесь мы записали лишь отдельные, особенные факты проявления сверхъестественного мира и более выдающиеся случаи Промысла Божия о нас. Но если относиться внимательнее к жизни, то нетрудно заметить ведущую премудрую руку Божию, как в мировой жизни, так и в судьбе отдельного человека. Особенно ясно это будет, если мы просмотрим жизнь после долгих лет. |
| Ветхозаветный закон по его происхождению, предназначению и достоинству//Путь. 1928. 10. С. 43-52; Протопопов В. И. Библейские ветхозаветные факты по толкованиям св. отцов и учителей Церкви. Каз., 1896; Поснов М. Э. Идея Завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете: Опыт богосл.-филос. обозрения истории израильского народа. Богуслав, 1902; Заповеди Моисеевы, или Десятисловие//ПБЭ. Т. 5. Стб. 656-659; Burkitt F. C. The Hebrew Papyrus of the Ten Commandments//The Jewish Quarterly Review. 1903. Vol. 15. N 3. P. 392-408; Феофан (Быстров), еп. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя YHWH. СПб., 1905. К., 2004п; Бернфельд С. Десять заповедей//Еврейская энцикл. СПб., 1905. М., 1991р. Т. 7. Стб. 124-131; Юнгеров П. А. Частное ист.-крит. введение в свящ. ветхозаветные книги. Каз., 1907. Вып. 2: пророческие и неканонические книги; Mowinckel S. Le Décalogue. P., 1927; Alt A. Die Ursprünge des israelitischen Rechts. Lpz., 1934; Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л., 1935. Т. 1. С. 306-307; Rowley H. H. Moses and the Decalogue//BJRL. 1951. Vol. 34. N 1. P. 81-132 ( idem. Men of God: Studies in OT History and Prophecy. L.; N. Y., 1963. P. 1-36); Zimmerli W. «Ich bin Jahve»//Geschichte und Altes Testament. Tüb., 1953. S. 179-209. (BHT; 16); Mendenhall G. E. Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East. Pittsburgh, 1955; Gerstenberger E. Covenant and Commandment//JBL. 1965. Vol. 84. N 1. P. 38-51; Phillips A. Ancient Israel " s Criminal Law: A New Approach to the Decalogue. Oxf., 1970; Wright C. J. H. Living as the People of God: The Relevance of OT Ethics. Leicester, 1984; idem. Ten Commandments//The Intern. Standard Bible Encycl. Grand Rapids, 1988. Vol. 4. P. 786-790; Фрезер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. M., 19902; Хэнна Д. Д. Вторая книга Моисеева Исход//Толкование ветхозаветных книг от кн. Бытия по кн. Руфь/Пер. с англ. под ред. П. Харчлаа. К., 1994. С. 101-168; Greenberg M. Decalogue//EJud. CD ROM Ed. 1997; Kadoch D. Decalogue In Jewish Philosophy/Ibid.; Collins R. |
|
|
