| В правосл. богослужении, а также во внебогослужебных текстах, употребляемых верующими на молитве, нашло отражение почитание имени Иисуса Христа. Один из наиболее распространенных акафистов, акафист Иисусу Сладчайшему (появился не позднее XIII в.), посвящен похвале пречистому имени Иисуса. Содержание акафиста свидетельствует о том, что он возник в монашеской среде и был предназначен для келейного употребления. Припев всех икосов акафиста - «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» - не что иное, как краткая форма Иисусовой молитвы; в самом тексте встречаются и др. сокращенные формы молитвы Иисусовой. В акафисте нашла отражение духовная практика исихазма, в которой молитвенное призывание имени Иисуса занимает основное место. Призывание имени Иисуса мыслится как способное оказать спасительное воздействие на все естество человека, включая его ум, душу, сердце и тело,- в этом акафист близок основным установкам исихазма. Молитвенно-умилительный тон акафиста также соответствует исихастскому умонастроению. Наконец, эпитеты, прилагаемые к имени Иисуса («пречудный», «пресладкий», «прелюбимый», «претихий» и др.), отражают то многообразное содержание, к-рое вкладывается молящимся в имя Иисуса при непрестанном его произнесении и могут восприниматься как богословский комментарий к исихастской практике умной молитвы. Лит.: Jukes A. J. The Names of God in Holy Scripture: A Revelation of His Nature and Relationships. L., 1888; Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма или ветхозаветное Божественное имя. СПб., 1905; он же. Имя Божие//Творения. СПб., 1997. С. 742-759; Traube L. Nomina sacra: Versuch einer Geschichte der christlichen Kürzung. Münch., 1907; Булгаков С. Н. Смысл учения Григория Нисского об именах//Итоги жизни. 1914. 12/13. С. 15-21; Лебедев В. Ф., прот. Библейские собственные имена в их религиозно-историческом значении. Пг., 1916; Goard W. P. The Names of God. L., 1922; Vaccari A. Nomen Domini//Verbum Domini. R., 1933. Vol. 13. P. 3-7; Grether O. Name und Wort Gottes im Alten Testament. |
| Затем идёт нескольких замечаний об употреблении и значении характерного для пророческой литературы Имени как [Яхве Цебаот]. Диссертация заканчивается повторением мысли, что наблюдения над употреблением Имён Божиих в Библии «представляют не малозначительную важность для положительной оценки современного западного увлечения различными, создаваёмыми прихотливым критическим воображением для объяснения происхождения библейских книг, теориями записей и с. 215]. Сделанный в последней главе подробный обзор употребления Имён Божиих в Библии, вместе с замечаниями автора о приёмах отрицательной критики, представляет собою один из попыток её опровержения. Это весьма полезно для отечественной библейской науки, особенно теперь, когда у нас утвердились либеральные теории, разрушающие обычное представление о библейских книгах. Конечно, общее положение автора об употреблении Имён Божиих не везде с достаточно убедительно. Можно указать и явные натяжки, но это зависит от трудности применения, какого бы то ни было общего принципа ко всем случаям употребления Имён Божиих. К сожалению, автору не хватило смелости ввести в русскую библеистеку более правильное чтение Имени Божия. Как он сам замечал, что «у нас только представители общей науки без всяких колебаний пользуются формою Яхве, но в богословской литературе к опытам восстановления подлинного чтения тетраграммы высказывается некоторого рода с. 4]. Всё заканчивается тем, что в последней главе своей диссертации везде сам употреблял ошибочную транскрипцию Иегова. Возможно, автор не хотел отходить от устоявшейся традиции, хотя и весьма недавней в русской библейской науке. Со дня выхода в свет магистерской диссертации архиепископа Феофана (Быстрова) прошло уже более ста лет и встаёт вопрос об актуальности этого исследования. Анализ современной западной и русской литературы показывает, что те наблюдения и выводы которые сделал автор и сегодня интересны для читателей и исследователей. Более того, те ошибочные мнения, такие как произношение Имени Божиего или Его происхождение, с которыми спорил автор, существуют и имеют своих сторонников. Поэтому, труд архиепископа Феофана ещё долго сохранит своё значение. |
| а) Чем дальше он вёл его, тем увеличивались выписки из святых отцов; так что в конце его Епископ Феофан выписывал одни выдержки из них. Но очевидно, они отвечали каким–то его личным переживаниям. А каким именно – теперь совершенно не помню. б) Из личных записей в памяти остался лишь один факт. Задумался он о крестном знамении. В студенческом храме мы стояли за особой загородкой на левой стороне. Присутствовали далеко не все: нас не стесняли вообще. Бывало, двадцать – тридцать (из двухсот человек) стоит, – и довольно. И среди них, конечно, Быстров. Ему на ектениях хотелось креститься после каждого прошения; но это могло вызвать внимание у товарищей, которые вообще не очень часто крестились. Предоставить же полную свободу – креститься как попало – ему не хотелось самому. И вот он (по дневнику) решает так: класть крест на первом прошении; а второе и третье пропускать; потом на четвёртом креститься, а пятое и шестое пропускать – и т. д. Будет и внимание насторожено, и товарищи не заметят это. И это решение он записывает в книжечку – дневник , небольшого размера. Потом записи почему–то совсем прекращаются. Насколько я понял тогда – и даже заметил это в выписках его, – он стал писать выдержки из святых отцов, по разным предметам веры: о вере, знании, молитве (пишу по памяти это). Вероятно, он увидел, что эти выдержки несравненно авторитетнее, чем собственные мысли. И из них образовались целые тома выписок, которые он увёз за границу; и там они сохранились. О них я скажу ещё после. А здесь я упомяну лишь в объяснение этого: почему прекратились собственные его воспоминания? Часто он говорил о профессорах духовных академий неодобрительно: обвинял их в либерализме, в увлечении Владимиром Сергеевичем Соловьевым. И кажется, будто он делал и из них очень большие выписки, – надеясь со временем привлечь их к ответственности. Но этого он не дождался: революция раньше его распорядилась, закрыв и академии, и кафедры профессоров, и академические журналы. А сам он умер... Много прекрасного говорил он: и отдельным лицам, и в проповедях (редко, особенно по вечерам, после ужина). Но слушала его (в темноте, при свечках и лампадках) небольшая группа почитателей, человек двадцать – двадцать пять. |
| Обращаясь к верующему человеку и к любящей душе, Сам Иисус Христос говорит: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет; и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидема, и обитель у него сотворима ( Ин. 14, 23 ). А пророк Амос к чтущим Бога человекам, под именем Израиля, взывает: уготовися призывами Бога твоего, Израилю, или, точнее, по еврейскому его изречению: приготовься в сретение Богу твоему ( Ам. 4, 12 ). Итак, тебе говорят, христианская душа, приготовься в сретение Богу твоему. Когда ожидать Его? Где можно с Ним встретиться? Посмотрим несколько пристальнее, несколько ближе. Человек не так сотворен, чтобы ему быть и оставаться в разлучении с Богом и в удалении от Него. Если душа человека есть дыхание жизни от уст Господних, как сказует книга Бытия, то какова близость между дыханием и дышущим, такова должна быть близость между человеческою душою и Богом. Разлучение человека с Богом есть состояние неестественное. О причине сего разлучения то же должно сказать в отношении ко всем человекам, что сказано Пророком в отношении к иудеям: греси ваши разлучают между вами и между Богом ( Ис. 59, 2 ). Посмотрите на первых людей после первого греха. Услышаста глас Господа Бога ходяща в рай по полудни: вот след первоначального общения человека с Богом! И скрыстъся Адам же и жена его от лица Господа Бога ( Быт. 3, 8 ): вот изображение греховного разлучения с Богом! Примечайте, что милосердный Бог идет к человеку и после греха его, но грешник не готов во сретение Богу своему и убегает от Него. И это не только в раю, но и по изгнании человека из рая. Бог все еще старается приблизиться к грешнику, чтобы обратить его к себе, и потому не гнушается говорить даже с братоубийцею Каином, а грешник продолжает удаляться от Бога. И не Бог Каину, но Каин сам себе произносит приговор изгнания от лица Божия. Так от первых дней мира и далее Бог все идет к человеку, приближается, является в делах природы и провидения, в чудесах, в откровениях, в Законе, в Пророках, и на последок дней сих в Единородном Сыне Своем Иисусе Христе. Прислушайся, внимательная душа: не слышится ли и тебе глас Господа Бога ходяща, не только в рай по полудни, но и по всей вселенной в полудни и в полунощи, утром и вечером? Скажет ли, напротив, душа рассеянная, что она ничего такого не слышит? На это отвечаем ей: Бог ? однако, не переменился, не отступил вспять, не перестал действовать, если ты Его не слышишь, то ты невнимательна. |
| Дабы, по возможности, приблизить к общему разумению эти тайные отношения духа человеческого к Духу Божию, да будет позволено употребить притчу и гадание, в которые сама Божественная истина облекалась нередко, дабы явиться взорам человеков, более или менее чувственных. Младенец во чреве имеет собственную душу и жизнь, но жизнь его погружена в жизни материнской, ею проникнута, ею питаема, так что, в сравнении с полною жизнью человека, едва может почитаться жизнью: вот образ того состояния, в котором естественный человек находится в мире! Дух его имеет собственную жизнь и свободу, но тем не менее, будучи во плоти, объят и нечувствительно правим силою мира. Он мыслит, но по стихиям мира, желает, но так, как побуждает всеоблагающая в мире похоть плотская, похоть очес и гордость житейская. Он действует, но в тесном и низком круге чувственного, живет, но по духу мира, в отчуждении от жизни Божия ( Еф. 4, 18 ). Впрочем, заключение младенца во чреве не есть решительное намерение природы, но только средство и путь, которым он ведется к полному бытию, и он должен выйти на свет, узреть красоту мира, вкусить от благ его, познать его Творца. Таково и высшее назначение человеческого духа, объятого плотию и заключенного в мире. Подобает вам родитися свыше ( Ин. 3, 7 ), подобает, ибо по намерению Божию, это не случайный только жребий некоторых, но утвержденный закон и предопределение всего человечества, к которому вся естественная жизнь служит только приготовлением и переходом. Узник мира должен быть изведен из темницы своей – исповедатися имени Господню ( Пс. 141, 8 ), просветитися светом Христовым, вкусити дара небеснаго и силы грядущаго века ( Евр. 6, 4–5 ) в течение еще настоящего века, приять в самом мире Духа, Иже от Бога, начать на земле дышать небесным воздухом. И как рождающийся младенец, отрешаясь от жизни материнской, не имеет труда искать новой жизни своей, но в себе самом носит источник деятельности, непрестанно развивающейся и усовершенствующейся, вокруг же себя всюду находит воздух, нужный для своего дыхания, так влекомый благодатию от мира и призываемый к вышнему рождению человек ближе находится к области новой жизни, нежели думает, ибо мы можем только быть далеки от Духа Божия, а Дух Божий не может быть далеко от нас. |
| Какие же примечательнейшие перемены, которые могут означить путь Духа Божия в душе человеческой? Бывают минуты, в которые и преданный миру и плоти человек пробуждается от очарования, в котором они держат его; видит ясно, что прошедшая жизнь его есть цепь заблуждений, слабостей, преступлений, измен Богу, что дела его естественно суть семя будущих казней, и что самые добродетели его не постоят пред взором вышнего Судии; осуждает сам себя, трепещет всем существом своим и, будучи отчаян в самом себе, через это отчаяние влечется к упованию на Бога. Это расположение к покаянию есть не что иное, как тот Дух велик и крепок, разоряя горы и сокрушая камение (то есть низлагающий гордость и умягчающий жестокосердие), Который посылает пред Собою мимоходящий Господь ( 3Цар. 19, 11 ). Что, как не то дыхание бурно, которое предвещает сошествие Святого Духа ( Деян. 2, 2 )? Что, как не тот страх Твой, Господи, среди которого мы во чреве приемлем Дух спасения Твоего ( Ис. 26, 18 )? Блажен, кто с покорностью дает влещи себя сему стремлению Духа Божия! Оно поведет его тесным путем ( Мф. 7, 14 ) самоотвержения, заставит его самого исторгать то, что прежде посеял, и разрушать то, что созидал; научит его страдать и радоваться во страданиях ( Кол. 1, 24 ); распять плоть со страстъми и похотъми ( Гал. 5, 24 ), дабы совершенно предать дух в руце Божии. Мало-помалу бурное дыхание превратится в те кроткие, неизглаголанные воздыхания, коими Сам Дух о нас ходатайствует ( Рим. 8, 26 ), в тот живой глас, коим вопиет Он в сердцах наших: Авва Отче ( Гал. 4, 6 ). И тогда человек исполняет Христову заповедь о непрестанной молитве ( Лк. 18, 1 ), что при одних собственных силах было бы для него невозможно и по его склонности к рассеянию, и по неведению предметов и образа истинной молитвы: о чесом бо помолимся, якоже подобает, не вемы ( Рим. 8, 26 ). С упражнением в непрестанной молитве неразлучно соединяется духовное уединение, в котором христианин, вошед в клеть свою, и затворив дверь ( Мф. 6, 6 ), пребывает, подобно Апостолам, в ожидании обетования Отча ( Деян. 1,4 ). Он не вдается в развлечение, в котором миролюбцы, связанные суетными благоприличиями, преследуя утехи, преследуемые заботами, редко возвращаются к себе, но пленяет разум в послушание Христово ( 2Кор. 10, 5 ) и все свои желания или воскриляет горе, где живот его сокровен есть со Христом в Бозе ( Кол. 3, 3 ), или упокоивает внутри себя, где Благодать, наконец, должна открыть царствие Божие ( Лк. 17, 21 ). |
| Сей Дух, по словам Премудрого, сквозь вся проходит духи ( Прем. 7, 23 ), будучи неприкосновенен во святыне Своей и вездеприсущ Своею благостью. Он изливается на всякую силу и способность, предающуюся Его действию, и в самом сердце ветхого человека отверзает источник новой жизни. Веруяй в Мя, рек Податель Духа, реки от чрева его истекут воды живы ( Ин. 7, 38 ). Сие же, добавляет возлюбленный ученик, изъясняя слова небесного Учителя, рече о Дусе, егоже хотяху приимати верующий во имя Его ( Ин. 7, 39 ). Наконец, еще одно важное различие между рождением естественным и духовным: первое достигается и совершается необходимым шествием природы, а последнее – свободным стремлением к Богу веры во Христа. Веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы ( Ин. 7, 38 ). И для чего целые реки от единаго чрева, когда единой капли от исполнения благодати довольно, чтобы оживотворить сонмы духов? А для того, как говорится в Писании, чтобы явить предельное богатство благости к принятию Его и, так сказать, более нам дарствует, нежели мы приемлем. Нам ли убо, чада веры, не познавать присутствие посреди нас Духа Святаго и вопрошать о Его владычестве: где оно? Еще до торжественного сошествия Его на царство веры чада закона ощущали вездесущую силу Его столь живо, что нигде не могли скрыться и почить от благоговейного ужаса! Камо пойду от Духа Твоего ( Пс. 138, 7 )? – восклицал Давид. Нам ли недоумевать, как самодеятельный дух человеческий может стоять под непрестанным действием Духа всемогущего? Еще во времена Иова разумели, что дух есть в Человецех, дыхание же Вседержителево есть научающее ( Иов. 32, 8 )! Нужно ли припоминать и собственное наше исповедание, столь часто по гласу Церкви возобновляемое, которым вводя себя в молитвенное приближение к Богу, возвещаем вездесущую всеисполняюшую силу Духа Его? Везде сый и вся исполняяй! Вся исполняяй! Но почему же не все Им исполняемся? Видно, что самих себя должно спрашивать об этом. Можно ли нам исполняться Духом, если плоть, непрестанно враждующая на духа, не находит в нас никакой преграды своему владычеству? Можно ли нам исполняться Духом Божиим, если мы сами одушевляем себя только духом сего мира? Можно ли нам исполняться Духом Святым, если мы еще преисполнены сами собой так, что нет в нас хоть сколько очищенного места, куда бы хотя капля всенапояющия воды, по всей долготе и широте времен и мест текущая в живот вечный ( Ин. 4, 14 ), могла укануть и не превратиться в брение нашим самолюбием и греховными останками? |
| С другой стороны, когда неистленное семя ( 1Пет. 1 , 23) сего вышнего рождения низведено на землю смертью Богочеловека, мы не можем и остальное предоставить, бесконечной впрочем, силе заслуг Его. Как? Разве Бог предал Сына Своего в жертву не только Своему правосудию, но и нашей неблагодарности? Разве мы для того познали действительность крестной жертвы, чтобы тем с большею беспечностью оставаться в бездействии? Так мыслить – не значит возвышать цену заслуг Христовых, но более унижать их и почивать на них с такою же пагубною безопасностью, как некогда иудеи почивали на Законе. Если мы во Христа крестились, то, согласно сему исповеданию, да явим в себе плоды крещения не только водою, но и духом, ибо Христос крестит Духом Святым и огнем ( Мф. 3, 11 ). Наконец, когда Божественный дар Духа кажется нам редким явлением, не заключим из сего, что Он не для всех. Он для всех, как скоро все для Него. Если не примечают более следов Его, то или имеют очи и не видят, или в самом деле вопрос: Сын человеческий пришед убо обрящет ли веру на земли ( Лк. 18, 8 )? – приближается к разрешению, и сам мир находится при последнем издыхании. Вселенная знает, что случилось с ней тогда, когда рек раздраженный Бог: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть ( Быт. 6, 3 ). Тогда не только беззаконный род человеческий, но и тварь повинувшаяся суете неволею ( Рим. 8, 20 ), потребились мстительными волнами. Еще подобное прекословие – и наступит огненный потоп суда последнего! Но до тех пор, пока Бог сохраняет бытие наше, христиане, и благоденствие Церкви Своей, до тех пор мы не можем сомневаться, что Дух Божий в ней пребывает. Так же, как при создании мира Он ношашеся верху воды ( Быт. 1, 2 ), носится Он и ныне, при продолжающемся воссоздании человека, над бездною расстроенного естества нашего, и животворящим осенением оплодотворяет его к благодатному возрождению. Предадим себя Его всесильному действию, приведем к Нему наши мысли и желания от смеси плоти и мира, воззовем из глубины отпадения нашего, да снидет на нас, и Своею благодатию, ходатайством Искупителя нам приобретенною, очистит, просветит, обновит, освятит и спасет, Благий, души наши. Об исполнении Духом Святым |
| Так, исполненный Духа Свята человек не потемненному предрассудками глазу представляет такой образ совершенства, пред которым, как тень, исчезает все, что мир называет прекрасным и высоким. Его, слушатели, оценил Апостол, когда о некоторых подвижниках веры сказал, что их не бе достоин весь мир ( Евр. 11, 38 ). Благодать превращает в бесценное сокровище все, к чему ни коснется в человеке, ей преданном. В его уме сияет дух премудрости; не той, которою сыны века сего преимуществуют, по словам Спасителя, в роде своем ( Лк. 16, 8 ), то есть которая научает их быть изобретательными в способах и ловкими в случаях к снисканию временных выгод, и умножают свое достоинство не столько в себе, сколько во мнении других, – но премудрости, духовно востязующей вся ( 1Кор. 2, 15 ), дабы все обратить в средства к единому вечному благу души. Его волею движет дух свободы: ибо закон Духа жизни о Христе Иисусе его свободил от закона греховнаго и смерти ( Рим. 8, 2 ), который дает своим рабам столько тяжких владык, сколько есть нужд и прихотей, страстей и привычек. Во глубине сердца его почивает дух утешения и мира, всяк ум превосходящаго ( Филип. 4, 7 ), который Иисус Христос дает ученикам своим, не якоже мир дает ( Ин. 14, 27 ), ибо мир мира есть краткая дремота под шум опасной бури, безопасность, основанная на неведении, так что радостные восклицания: мир и утверждение! иногда прерывает внезапу нападающее всегубительство ( 1Сол. 5, 3 ). Напротив того, мир, даруемый Христом, утверждается на непоколебимой уверенности в примирении с Богом, так что христианин в самых искушениях, скорбях и опасностях не стужает си, но и в смерть предается мирно, в уверении, что еже ныне легкое печали по преумножению в преспеяние тяготу вечныя славы соделовает ( 2Кор. 4, 8–17 ). В нем обитает дух величия, которое не есть ни слепая отважность, ни гордость, покрытая пышностью, ни блеск естественных добродетелей, нечистых в своем источнике, но истинная возвышенность мыслей, занятых Богом, обширность видов, ограничивающихся одною вечностью, благородство чувствований, рожденных и воспитанных словом Божиим, – это дух смирения, которое среди богатства благости Божией усматривает в себе одну бедность и недостоинство, дабы – тем более величать Господа, между тем как не возрожденные Духом Божиим в самых недостатках своих стараются находить нечто великое, самим унижением просят себе почтения, пресмыкаются, чтобы подавлять других. |
| 1 О герменевтических правилах галахического и хаггадического толкования – см. непревзойденную пока что в русской научной литературе работу: Корсунский Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. Москва, 1882. Подробные описания этих правил: стр. 125–143. 3 Об образе Иисуса Навина в мидрашах – см. небольшую, но ёмкую статью: Perani M. Giosuè in alcuni testi midrascici. “Parole della vita”, (1995). P. 27–28. 4 Scognamiglio R. Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole della vita”, (1986), 4–5 (1987). 9 MG. T. 80. Русский пер.: Феодорит еп. Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Творения. Т. 1. Москва, 1855. 10 ML. Т. 34. In Heptateuchum locutiones. In: Sant’Agostino. Vol. XI/2. Locuzioni e questioni sull’Ettateuco. Roma, 1998. P. 1126–1173 – прекрасно отредактированный латинский текст с параллельным переводом на итальянский. 14 См.: Лебедев, Виталий, протоиерей. Библейские собственные имена в их религиозно-историческом значении. Петроград, 1916. С. 113–114. Исследователь насчитывает теофорных имён, сложенных с различными сокращёнными формами имени hvhy – 251. 16 Феофан/Быстров/, архимандрит. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя hvhy. Санкт-Петербург, 1905. 18 Это можно сравнить с тем, как если мы знакомы с каким-нибудь человеком, но не знаем ещё его имени. Мы можем пытаться именовать его сами – «человек», «господин», «товарищ», «студент», «музыкант», «очкарик», «эй, ты», и т.п. Но однажды тот, кого мы так называем, может сказать: послушай, у меня вообще-то есть имя. И хотя все те «имена», которые мы ему присвоили, могли быть верны, могли отражать реальность – он действительно человек, студент, музыкант и носит очки, но после того, как он открыл своё имя, в беседе с ним мы не станем звать его более так, как прежде, но станем звать по имени. 24 Решение главных, «последних» вопросов человеческого существования через диалог сегодня предлагает так называемая «философия диалога», в лице её основоположника М. Бубера, затем Розенцвейга, Левинаса, Кьяппини. |
|
|
