| Согласиться с такой позицией невозможно, так как вера православных могла иметь разные формы, но содержание всегда было единым. В качестве примера мы предлагаем обратиться к современнику Диодора, Ефрему Сирину , вера которого вне всяких сомнений, несмотря на отсутствие у него «единой терминологической системы». Касается Карташев и Феодора Мопсуестийского, по словам историка, «монблана авторитетности на антиохийском горизонте, «учителя учителей» и «толковника толковников» с трезвым и ясным, но не очень глубоким умом 627 . Несмотря на утверждение Феодором и Диодором «двух Сынов, двух лиц в Иисусе Христе» 628 , осуждение его V-ым Вселенским Собором кажется Карташеву несправедливым: Феодор просто истратил все свое внимание «на спасение полной человеческой природы в лице Спасителя», в результате чего растерял всю искусность «в изображении самого способа единения двух природ» 629 . При этом историк уверен, что Феодор на самом деле не принимал учения о сообщении свойств (αντιμεθιστασις ιδιωματων, communicamio idiomatum). В конечном счете все рассуждения об антиохийцах завершаются открытым выявлением скрытой до этих пор интенции Карташева – оправданием Нестория: «Вот без подробностей вся антиохийская христологическая схема, которая потом названа была несторианством и осуждена как ересь. Несторий тут ни при чем в смысле личного творчества. Он только скромный ученик школы Феодора, общей многим его землякам по епископату. До своего осуждения Несторий не привнес лично ничего в эту схему. Уже потом, в ссылке, в полемике со своими врагами он несколько усовершенствовал общую всей школе аргументацию. Таким образом, пред нами факт готовой ереси, существовавшей раньше своего номинального автора – ересиарха. Несторий, во всяком случае, не причина, a только повод к вскрытию готовой ереси» 630 . Несторий, как замечает историк, хоть и исповедовал два лица, не исповедал при этом «учение о двух сынах и двух лицах», что делает его осуждение несправедливым: «Он две природы мыслит до того полными и действенными, что считает, что каждая из них не может не быть и ипостасной и личной, так что единое лицо (просопон) y него получается «из двух природ, из двух ипостасей и из двух лиц, соединенных в одно, в свободном (вольном) общении " » 631 . |
| О сочинениях Синезия, в частности, речи нет. Статья дает ясное понятие об этом замечательном епископе. Филосторгий, арианский церковный историк нач. V в. (Bd. XI. S. 652–653) – Гасса. Оценивая значение Филосторгиева церковно-исторического труда, дошедшего до нас в обширном извлечении Фотия, Гасс справедливо пишет: «Нужно сознаться, что многие известия Филосторгия должны быть принимаемы с недоверием или же прямо отвергаемы, но, с другой стороны, «История» Филосторгия служит пополнением исторических известий Сократа, Созомена и Феодорита, и к Филосторгию вполне применимо выражение «audiatur et altera pars» (пусть будет выслушана и другая сторона (лат.). – Ред.), во всяком случае, всякая история арианства, написанная с опущением, из внимания Филосторгия, не будет удовлетворительна». Феодор Мопсуестийский (Bd. XV. S. 395–401) – Мёллера. Феодор, бывший главой Антиохийской школы, охарактеризован автором и как экзегет, и как догматист, но в статье нельзя находить ничего выдающегося. Тот же Мёллер описывает Исидора Пелусиота (Bd. VII. S. 361–364). Автор говорит об Исидоре: «Дух – родственный Златоусту». «Его многочисленные письма открывают для нас его всегда достойную уважения христианскую личность; он есть представитель греческого монашества тех времен в благороднейшем его обнаружении». Исидор особенно известен как экзегет, следующий правилам антиохийской герменевтики, замечает о нем Мёллер. Кирилл Александрийский (Bd. III. S. 418–419). Бурк, пишущий о нем, слишком скуп на подробности, а главное – не особенно склонен отдавать должное достоинствам этого архиепископа Александрийского. Церковным историкам, Сократу и Созомену, дано место в одном артикуле (Bd. XIV. S. 403–420) Гарнака. С содержанием этой статьи читатели «Прибавлений к Творениям св. Отцев» уже знакомы. 110 Несколько заметок по поводу этой статьи будут сделаны ниже. Феодорит Киррский (Bd. XV. S. 401–408). Мёллер, автор статьи, отдавая дань уважения литературной деятельности Феодорита (которая здесь характеризуется в кратких, но метких словах), однако же не совсем благосклонно относится к нравственному характеру этого мужа. |
| 16. Его толкование, нам кажется, противоречит простоте пророческой мысли и речи. Мы остерегаемся его признать именно по причине его искусственности, хотя оно весьма оригинально. Мы, по крайней мере, нигде в западной литературе, бывшей у нас под руками, не нашли такого толкования, разве намёки у Hoonacker’a 137 . Впрочем, у св. Кирилла Александрийского мы находим также оригинальное объяснение выражения: «пожрет мрежи своей» (но не тожественное объяснению проф. Юнгерова). «Когда», говорить св. отец, «рыбаки сделают... удачный лов, тогда, собравшись во множестве, радуются своему искусству и как бы (μονονουχ) приносят жертву сетям, доставившим ими богатейшую добычу. Нечто подобное, говорит пророк, сделано Навуходоносором, который как бы удами и сетями и неводами изловив самого Израиля и другие вместе с ним народы, увлёк их в свою землю и как бы предлагая своим оруженосцам званый обед, повелел им предаваться наслаждениям, а пленникам быть богатейшею частью и добычей победителей. Поэтому-то, может быть, и говорит: послужит мрежи своей, собственным своим войскам, посредством которых он уловил народы и сверх того Израиля, воздавая благодарность. Поскольку же (πειδ δ) все это, говорит, совершилось для него весьма удачно (λαv... πιτευτις); то, говорит, не перестанет убивать народы, уводить в плен племена, подчинять себе страны и совершенно никому не оказывать пощады» 138 . Феодор Мопсуестийский относит эти стихи (1517) к характеристике всех халдеев, а не одного только Навуходоносора (чтò под углом зрения контекста и более правильно). Со свойственным ему реализмом Феодор объясняет выражения – удочка, сеть, как метафоры для того, чтобы подчеркнуть ими прекрасную вооруженную силу народа-завоевателя. И вот на эту-то собственную их силу, как некое божество (ς ν τινι Θε τ οε δυνμει), и направится их гордое стремление к самообожествлению 139 . Но ужели для этого они (халдеи) будут опорожнять от вернее передано Синодальным переводом – опорожнять, чем Венским – закидывать) сеть свою и непрестанно избивать народы без пощады? В этом последнем (17-м) стихе некоторые современные ученые экзегеты предлагают читать вместо – сеть свою 140 . |
| Изолированная позиция Церкви Востока в значительной степени обусловила своеобразие ее исторического развития: в ней складывались свои литургические традиции, возникали свои богословские школы, вырабатывался самостоятельный богословский язык. Другим, не менее важным фактором, повлиявшим на своеобразие развития христианства в Персии, было противостояние между Церковью и синагогой, сохранявшееся там гораздо дольше, чем в Византии или на латинском Западе. Это хорошо видно из сочинений Афраата, «персидского мудреца», писавшего по-сирийски в первой половине IV века: его двадцать три «Слова», характеризующиеся отсутствием какого бы то ни было влияния грекоязычной богословской мысли, наполнены ссылками на учение и обычаи иудеев, которые автор постоянно оспаривает 14 . Следует также отметить, что сирийский язык, на котором говорили и писали в Персии, принадлежит к семье семитских языков и является диалектом арамейского – языка Иисуса Христа и апостолов. Первый сирийский перевод Евангелия, датируемый II-III веками, в этом смысле отражает семитские корни христианства полнее, чем греческий оригинал. И сирийская богословская традиция сохраняет близость к библейскому типу языка и изложения гораздо дольше, чем византийская грекоязычная традиция, подвергшаяся сильному влиянию платонизма, неоплатонизма и вообще греческой философской мысли. Большое влияние на развитие сирийского христианства оказало движение так называемых «сынов завета» (bnay qyama), расцвет которого приходится на IV век 15 . «Сыны завета» давали обет безбрачия и вели аскетический образ жизни; нередко они объединялись в небольшие общины для совместного проживания. Впоследствии основные идеи «сынов завета» легли в основу сирийской монашеской духовности. Важным богословским центром всего восточно-сирийского христианства была так называемая «школа персов» (т. е. персидских беженцев), основанная в IV веке в Эдессе. Главным предметом преподавания было Священное Писание : ученики слушали и записывали толкования своего наставника 16 . Школу посещала сироязычная молодежь Эдессы и окрестностей, а также эмигранты из Персии 17 . Комментарии святого Ефрема Сирина , который истолковал некоторые библейские книги, использовались в качестве образца интерпретации Писания до середины V века. Однако в V веке было принято решение осуществить полный перевод с греческого на сирийский экзегетических сочинений Феодора Мопсуестийского. Причиной такого решения являлось то, что Феодор последовательно истолковал почти все книги Библии , пользуясь антиохийским буквальным экзегетическим методом: его толкования преследовали единственную цель изъяснения текста, потому он избегал аллегорических интерпретаций. После того, как перевод был закончен, Феодор Мопсуестийский стал главным библейским комментатором восточно-сирийской традиции: последующие духовные писатели этой традиции ссылались на него как на «Блаженного Толкователя». |
| Евпрепия близ Антиохии, где он, без сомнения, имел возможность продолжать свою еретическую деятельность 1096 . Такое предположение весьма вероятно. Если же оно, по недостатку исторических свидетельств, не может вполне и решительно рассеять все упомянутые недоумения, то они разрешаются другим предположением, именно тем, что Несторий, составив свою литургию в Константинополе в духе своего учения, мог передать ее в Азию не сам непосредственно, а через своих константинопольских учеников, рассеявшихся по Востоку после начатого против них законного преследования в столице греческой империи и других греческих областях Малой Азии. Ренодот, который склонялся более на сторону сомневающихся в принадлежности этой литургии самому Несторию, в одном месте говорит: «Не напрасно означается его именем эта литургия, имеющая особенный и верный характер (литургии) той церкви, епископом которой он был, хотя такой характер не служит решительным доказательством того, им ли она написана. Впрочем, совершенно вероятно, что характер ее сохранен первыми его учениками, убежавшими из Константинополя, чем подтверждается древность этой литургии» 1097 . Если же ученикам Нестория принадлежит только сохранение этой литургии с тем характером, который принадлежит ей, то почему бы вместе со всеми несторианами не думать, что она составлена самим их учителем, который подобно другим еретикам мог видеть в литургии важное средство для проведения и укрепления в народе своих убеждений, и прибегнуть к этому средству в то время, в которое он везде видел примеры преобразования литургий? Подобная попытка совершенно согласна с образом деятельности этого патриарха, о которой один из сирийских писателей говорит, что, тогда как Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский распространяли свои мнения тайно, гордый Несторий, желая достигнуть первенства в этой ереси, явно проповедовал ее в церкви перед целым собранием народа 1098 . Недостаток положительных свидетельств о действительном составлении им литургии со стороны греческих писателей, которые вообще мало знали и сообщали о состоянии иноверных восточных обществ, не опровергает достоверности общего предания несториан касательно происхождения этой литургии от главного их ересеначальника – Нестория 1099 . |
| Показавши, что Апостол говорит не о благодати Святого Духа и не о Римском царстве, Феодорит противополагает этим двум мнениям третье мнение. „Признаю, – говорит он, – истинным утверждаемое другими. Бог всех определил, чтобы антихрист явился во время кончины (мира). И так не допускает ему явиться ныне Божие определение”. „Но думаю, – продолжает он, – что сказанное имеет ещё и другой смысл. Так как божественный Апостол знал изречение Господне, что должно быть проповедано Евангелие всем народам, и тогда придёт конец ( Мф. 24:14 ), но видел также, что преобладает ещё служение идолам; то, следуя учению Владыки, сказал, что сначала сокрушится сила суеверия и повсюду возникнет спасительная проповедь, и тогда явится супротивник истины”. И несколько ниже, изъясняя слова: только удерживающий ныне, пока из среды будет (взят), Феодорит говорит: „должно прекратиться обольщению суеверия и проповедану быть Евангелию” 485 . В другом своём сочинении Феодорит следующим образом изъясняет слово τ κατχον, удерживающее: „Явился бы уже он (антихрист), если бы не препятствовала ему божественная благодать и не назначила пришествия его в приличное для того время”. А слово κατχων , держай, изъясняет так, что Божие определение воспрещает явиться ему. Ибо, по Божественному предсказанию, должно Евангелию быть проповеданным у всех народов и потом уже явиться ему” (антихристу) 486 . Сопоставляя эти изъяснения, и не допуская, чтобы Феодорит противоречил самому себе, мы полагаем, что под благодатью он разумеет благую волю Божию, или определение Божие, а не благодатные дары, действующие в Церкви, в каковом смысле употребляет это слово Златоуст в вышеприведённом толковании. Что под именем удерживающего разумеется определение Божие, это собственно мнение Феодора Мопсуестийского. Принадлежа к одной школе с Феодором Мопсуестийским, т. е. к антиохийской, Феодорит немало заимствовал мыслей у этого толкователя Писания, и в частности взял у него объяснение удерживающего, что удерживающее означает определение Божие. В настоящем случае он этого и не скрывает. Он не поименовал Феодора, а неопределённо сказал, что так утверждают „другие”, вероятно, потому, что это мнение было высказываемо, или разделяемо и другими тогдашними богословами. Что удерживающее означает дары Святого Духа 487 , „это не представляется мне убедительным, – говорит Феодор, – ибо они уже прекратились. А означает оно то, что между тем как дьявол желал бы совершить это (явление антихриста) уже и теперь, Бог препятствует ему, так как назначено время для кончины века, когда он и должен явиться. Апостол и называет удерживающим это определение Божие и потому прибавил: чтобы открылся он в своё время. Ибо, сказавши: тайна уже в действии, он показывает, что если дьявол и не производит ещё явного отступления, но втайне многое уже и теперь делает, постоянно стараясь через своих отторгнуть от благочестия приверженных к вере” 488 . |
| Но почему и Кирилл Скифопольский , и схолиаст относят Леонтия к оригенистскому лагерю? Ведь Леонтий упоминает Оригена в 1377В13 как одного из тех авторов, от которых Отцы были «не в восторге». Кроме того, при чтении трудов Леонтия не возникает впечатления ни стилистической, ни тематической близости этих двух богословов. Некоторые полагают, что Леонтий стал жертвой приклеивания неверных ярлыков 2111 . Однако Марсель Ришар высказал мнение, что Леонтий действительно был оригенистом, как указывают Кирилл Скифопольский и анонимный схолиаст, но что по большей части ему удавалось скрывать свою истинную ориентацию за дымовой завесой нападок на таких авторов, как Феодор Мопсуестийский, которые были известны как антиоригенисты. Ришар пишет: «Вполне правдоподобно... что Леонтий-отшельник имел удовольствие дать по зубам одному из наиболее знаменитых хулителей великого Александрийца» 2112 . Один из выводов Ришара таков: «Можно считать доказанным, что трактат против Нестория и Евтихия был написал сторонником аввы Нонна в 543 или 544 годах в качестве протеста против эдикта об Оригене » 2113 . По мнению Ришара, Леонтий не только мстил за Оригена . Он также пытался продемонстрировать ортодоксальность оригенистской партии своего времени, к которой сам принадлежал 2114 . Ришар, таким образом, рассматривает оригенизм Леонтия как главный фактор, определяющий его сочинения: «Его полемика с несторианством и монофизитством... не более чем обманчивая внешность» 2115 . Однако Ришар не сообщает нам, где в пространных сочинениях Леонтия мы можем найти специфически оригенистское учение или прямое доказательство того, что эти сочинения не выражают его действительной богословской позиции, а являются лишь «обманчивой внешностью». Эванс, представляя Леонтия оригенистом, идет гораздо дальше Ришара. Эванс утверждает, что в изложении Леонтием учения о двух природах во Христе явно и недвусмысленно присутствует оригенистская аргументация, так что она не представляет собой никакой дымовой завесы, призванной отвести подозрение от себя самого и своей партии. Особенность позиции Эванса заключается в том, что он не склонен ни просто принимать свидетельства Кирилла Скифопольского и схолиаста, ни соглашаться с тем, что Леонтий хорошо закамуфлировал свой оригенизм в своих пространных сочинениях. Эванс считает, что христология Леонтия была «решительно еретической» 2116 и что «его христология является изложением учения оригениста Евагрия Понтийского , которое облечено в терминологию позднейших христологических споров» 2117 . И теперь давайте взглянем поближе на эту весьма непростую интерпретацию Леонтия. |
| 1. Нашествие саранчи и нападение иноплеменников (Иоил 1-2). По мнению большинства комментаторов, описание нашествия саранчи (Иоил 1. 4; 2. 25) указывало на вторжение войск чужеземных народов в Израиль, гл. обр. ассирийцев и вавилонян (см., напр.: Ephraem Syr. in Joel. 1. 1; Hieron. in Joel. 1. 6). При этом подобное истолкование не противоречило пониманию нашествия саранчи в букв. смысле, к-рое встречается у свт. Феодорита Кирского ( Theodoret. in Joel. 1. 4), Кирилла Александрийского ( Суг. Alex . in Ioel. 1. 4), Юлиана Экламского ( Iulianus Aeclanensis. Tractatus Prophetarum Osee Iohel et Amos. 1. 4//CCSL. 88. P. 229) и Ипатия Эфесского ( Hypatius Ephesinus. Fragmenta in Prophetas minores. fragm. 2// Diekamp. P. 135). Однако блж. Иероним считал подобную букв. интерпретацию наследием иудейской традиции ( Hieron. in Joel. 1. 6). Различные виды враждебных Израилю насекомых (Иоил 1. 4) отождествлялись христ. авторами с разными историческими персонажами: с Тиглатпаласаром, Салманасаром, Синахерибом и Навуходоносором - у представителей антиохийской школы ( Ephraem Syr. in Joel. 1. 4; Theodoret. in Joel. 1. 4; Commentaire d " I š o " dad de Merv. 1. 4//CSCO. Vol. 303. P. 78-79; ср.: Theod. Mops. in Ioel. 1. 4, где имя Навуходоносора опущено) и с Салманасаром, Навуходоносором и Антиохом Епифаном - у свт. Кирилла Александрийского ( Суг. Alex. in Joel. 1. 4; также: Hieron. in Joel. 1. 4; ср.: Hesychius von Jerusalem. Scholien zum Propheten Joel//JAC. 1994. Bd. 37. S. 42). В то же время эти 4 вида насекомых олицетворяли, согласно блж. Иерониму, 4 страсти, пожирающие человеческую душу и связанные с чрезмерными скорбями, радостями, а также со страхами и с надеждами на будущее ( Hieron. in Joel. 1. 4). Похожее аллегорическое истолкование 4 видов насекомых как поражающих душу страстей содержится у святителей Кирилла Александрийского ( Суг. Alex. in Joel. 1. 4) и свт. Григория Великого ( Greg. Magn. Moral. VI 33, 37, 65). У свт. Кирилла Александрийского обнаруживается наряду с букв. интерпретацией понимание саранчи как нашествия демонов, от к-рых нас избавил Христос ( Суг. Alex. in Joel. 2. 20; см. также: Hypatius Ephesinus. In Ioelem commentaria. fragm. 8// Diekamp. P. 136). Эта линия интерпретации продолжается в истолковании слов «пришедший от севера» (Иоил 2. 20), понимаемых как нашествие ассирийцев или вавилонян ( Суг. Alex. in Joel. 2. 20; Hieron. in Joel. 2. 18-20; Commentaire d " I š o " dad de Merv. 2. 20//CSCO. Vol. 304. P. 80). Согласно Феодориту, пришедший с севера враг, т. е. ассирийцы, будет впосл. поглощен 2 морями (Иоил 2. 20b), к-рые означают вавилонскую, а потом и Персидскую империю ( Theodoret. in Joel. 2. 20). Еп. Феодор Мопсуестийский ( Theod. Mops. in Ioel. Praef.) и блж. Феодорит Кирский ( Theodoret. in Joel. Praef.) считали, что помимо ассиро-вавилонского нашествия И. в пророчествах предвозвестил борьбу иудеев после плена со скифским народом, т. е. с народом Гогом. |
| Таков, например, случай с Феодором, будущими епископом Мопсуестийским, который вместе с св. Златоустом является замечательнейшим из учеников Диодора Тарсийского и которому суждено было позднее сделаться весьма оригинальным и, может быть, даже оригинальнейшим для всей греческой церкви учителем, после Оригена 38 . Феодор очень скоро раскаялся в своем резком разрыве с миром и, однажды, захотел снова возвратиться в мир. Он увлекся весьма пылкою любовью к одной девице и готов был на ней жениться. Более его твердый, св. Златоуст с негодованием взглянул на это решение, как на измену, клятвопреступление и поругание святыни, и направил к нему два горячо написанные письма, где не щадит упреков. Бывали падения еще более тяжкие: таково, например, падение того монаха, который, не имея возможности противостать одолевшим его видениям, нашел предлог для прихода в Антиохию и здесь, однажды, был застигнут своим сожителем, наблюдавшим за ним, при входе в место непотребства. Падение юного Финикса было только кратковременным и его история, рассказываемая св. Златоустом Феодору, совершенно аналогична с историей падения самого Феодора. Весьма богатый человек, оставшийся сиротою в совершенной юности, Финикс неожиданно простился с риторическими школами, уединился в горах, с целью проводить здесь философскую жизнь (так в то время именовалось отшельничество), и выказал превышающую его возраст добродетель. На скоро в нем явилось сожаление о мире. Опекуны его, заметив это, усилили нарождавшийся огонь похоти, и вот сделалось известным, что Финикс возвратился в Антиохию. Его встречают на площади, верхом на коне, окруженного многочисленными слугами. Немедленно у него появляются любовницы, и, в обществе льстецов и паразитов, он проводит вольную и веселую жизнь юноши знатной фамилии. Пользуясь его совершенною неопытностью, его эксплуатируют все, и до такой степени, что разорение предвидится неизбежно. Противники монашеской жизни уже заранее расположены приписать эту катастрофу не разнузданным страстям юноши, но аскетизму и одиночеству. |
| Другим важным предметом полемики Филопона с Феодором Мопсуестийским было время творения и природа ангелов. Филопон защищал учение Василия Великого о том, что ангелы были сотворены прежде материального мира, прежде неба и земли, в то время как Феодор Мопсуестийский считал, что они были сотворены вместе с миром видимым, имеют тело и заключены внутри материального космоса и ограничены местом пребывания 126 . Полемика Филопона по этому поводу, похоже, имеет одну важную предпосылку. Судя по всему, для Филопона важным было представление, согласно которому духовное и материальное не может твори ться одновременно, а то, что творится вместе, жестко взаимосвязано и не может существовать Друг без друга. На последнем он настаивает, когда говорит, что у животных душа и тело творились одновременно, и поэтому душа животных так же смертна, как и их тело (см.: О сотворении мира 5.8, 5.13) 127 . Ангелы же были сотворены прежде видимого мира, поэтому завершение нынешнего бытия последнего (а по Филопону этот мир будет иметь конец) не должно влечь за собой гибели ангелов. Но самое интересное – то, как эта, впрочем, не высказанная явно, предпосылка Филопона отражается на его учении о времени творения человеческой души. По вопросу о времени вселения души в тело в «О сотворении мира» Филопон как раз оказался заодно с антиохийцами. Последние считали, как замечает в своей фундаментальной монографии Мари-Элен Конгурдо 128 , что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Кирский , Ефрем Сирин , Исаак Сирин , Иоанн Златоуст , у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2, 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21, 22–23 (по LXX); характерно такое понимание было и для талмудизма. Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Филопона. Согласно анализу Конгурдо, он поначалу, в частности в толковании на «О душе» Аристотеля, отстаивал предсуществование душ, точнее умов 129 . Согласно этому раннему пониманию Филопона, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион 130 . Главное, чего, судя по всему, всячески хотел избежать Филопон, – это учения об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека – вероятно, потому, что считал, что то, что вместе творится, не имеет самостоятельного существования, как у животных душа и тело 131 . |
|
|
