| Древние александрийские анафоры Предисловие Среди различных христианских богослужебных систем («обрядов») древняя богослужебная система Александрийской Церкви выделяется своими цельностью, самостоятельностью и, что немаловажно, тем, что она лучше других засвидетельствована в источниках такого раннего времени, как III–IV вв. 1 Возникший уже в I в. и развивавшийся сначала в греко-язычной, а затем также и в коптской среде александрийский обряд просуществовал до VII–XI вв., когда оказавшаяся под властью арабов греческая община Александрии и Египта была предельно ослаблена. После XII в. Александрийская Православная Церковь отказалась от своего древнего обряда и перешла, как и все другие Православные Поместные Церкви, на константинопольский («византийский»), сохранив в своём богослужении лишь совсем незначительные в масштабе целого обряда особенности. Так, на вопрос Александрийского патриарха Mapka III (XII в.), обращённый к знаменитому канонисту того времени, патриарху Феодору IV Вальсамону, о том, можно ли совершать литургии, известные под именами ап. Марка и ап. Иакова, тот ответил резко отрицательно 2 ; иными словами, самобытная александрийская традиция ослабла в то время настолько, что в авторитетности было отказано литургии ап. Марка, совершавшейся некогда такими великими отцами Церкви, как свтт. Афанасий Великий и Кирилл Александрийский 3 ! Тем не менее, древний александрийский обряд продолжал жить в коптской и отчасти эфиопской среде, а в XX в. уже отмечавшиеся древность, самостоятельность и цельность этого обряда вызвали к нему новый всплеск интереса со стороны богословов, патрологов и историков богослужения. Ниже вниманию читателя предлагаются русские переводы сохранившихся древних анафор Александрийской Церкви. Анафора, т. е. центральная молитва Божественной литургии, является ядром главного христианского богослужения – Евхаристии, – а значит, и богослужебной традиции вообще. На сегодняшний день существует огромное число публикаций, касающихся как отдельных анафор, так и истории их происхождения в целом, однако практически все они сделаны западными учёными и поэтому плохо известны русскому читателю – как справедливо отмечал проф. |
| М.В. Зызыкин Глава II. О царской власти в Византии в отношении к Церкви. Отношение императора к Церкви Христианской после признания христианства. – Живучесть идеи понтифекс максимуса. – Политика Константина Великого в отношении Церкви и политика других императоров, признавших новое отношение к новой религии. – Император Констанций. – Златоуст о защите прав Церкви от мирской власти. – Неизбежность протеста служителей Церкви против стремлений некоторых императоров поставить христианскую Церковь на положение, занимавшееся языческой религией. Борьба против идей императора-понтифекс максимуса. – Покушение на каноны в эпоху монофизитских споров. – Юстиниан. – Епископ Факунд Гермианский. – Теория императорской власти, опирающаяся на библейское представление. – Георгий Писидийский. Максим Исповедник . – Св. папа Григорий Двоеслов . – Иоанн Дамаскин . – Феодор Студит . – Император Лев Исавр. Эклога. Теория иконоборствующих об императоре-первосвященнике. – Система Эпанагоги. – Принцип защиты истинной веры императорами. – Идея императора Божиего слуги, и императора отражения Божественного Разума. – Теория симфонии в VI новелле Юстиниана. – Теория первосвященника царя. Ея внутреннее содержание. – Приоритет канона перед светским законом и принцип обязательности канона для императора. Феодор Студит . – Патриарх Николай Мистик о значении соблюдения канона царями. – Феодор Студит о своих идейных противниках в борьбе за канон. – Зилоты и экономисты. – Обязанность монахов в борьбе за канон по Феодору Студиту . – Споры о правах императоров в церковных делах XI, XII и XIII веков. Император Константин Дука. – Император Алексей Комнен. – Вальсамон о верховенстве канона над законом. – Император Андроник Палеолог. – Теория Димитрия Хоматина и Вальсамона о царском миропомазании. – Император – покровитель всех православных христиан. Патриарх Антоний. – Причины неуспеха в применении на практике Византии идей защиты церковной независимости. – Идея оцерковления государства. – Отражение идеи понтифекс максимус в быту и жизни Византийского императора. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДОСИФЕЙ [греч. οσθεος] Иерусалимит, патриарх Иерусалимский (Досифей I; до 1187 - нач. 1189) и К-польский (февр. 1189; окт. 1189 -10 сент. 1191). Отец Д. Витиклин был венецианцем. Д. подвизался в Студийском мон-ре в К-поле. О жизни Д. до сер. 80-х гг. XII в. ничего не известно. Вероятно, он был избран Иерусалимским патриархом до захвата султаном Салах-ад-Дином Иерусалима (1187), сменив патриарха Леонтия II . После захвата Иерусалима султан заключил с визант. имп. Исааком II Ангелом соглашение, по к-рому правосл. Церкви была возвращена часть св. мест, а православный патриарх смог прибыть в Иерусалим. В 1188 г. имп. Исаак Ангел решил сделать Д. К-польским патриархом. Согласно преданию, имп. Исаак стал тепло относиться к Д., после того как патриарх предрек Исааку, что он вскоре займет имп. престол, и это пророчество сбылось. К этому моменту Исаак уже успел возвести на престол и сместить 3 патриархов. Поскольку перемещение с Иерусалимского престола на К-польский нуждалось в каноническом обосновании, император обратился к «хитрейшему из тогдашних юристов», Антиохийскому патриарху Феодору IV Вальсамону . Тот в февр. 1189 г. представил Собору обширный томос («Трактат о перестановках»), к-рый был одобрен иерархами. Без промедления Д. был рукоположен во патриарха (престол Иерусалима занял Марк II Катафлор), однако его пребывание на К-польской кафедре продолжалось всего 9 дней. Под давлением политических противников император был вынужден сместить Д. и назначить на его место Леонтия Феотокита . Такое решение было объяснено вмешательством Пресв. Богородицы, указавшей императору на достойнейшего ( Ephraem Chronographus. Col. 372). Однако уже в окт. 1189 г. имп. Исааку удалось снова поставить патриархом Д. При низложении Леонтия император сослался на видение, в к-ром Богородица повелела ему сместить патриарха. Д. придерживался антилатинской позиции и активно участвовал во внешней политике Византии. При его участии в февр. 1190 г. был заключен мирный договор между Исааком II и герм. имп. Фридрихом I Барбароссой . В нач. сент. 1191 г. политическим противникам императора удалось добиться низложения Д., К-польский Собор объявил перемещение Д. в 1189 г. неканоническим, и Д. было предложено снова занять Иерусалимскую кафедру. Однако он не воспользовался этой возможностью и 10 сент. 1191 г. отрекся от обоих престолов. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПАНТЕПОПТА ХРИСТА МОНАСТЫРЬ [Греч. μον το Χριστο Παντεππτου], в К-поле. Эпитет Христа Παντεππτης - «Всенадзирающий» (в рус. лит-ре часто ошибочно - «Всевидящий») возник до основания П. Х. м. и упоминается еще в Псевдо-Клементинах ( Ps.-Clem. Hom. 8, 19. 1), др. мон-ри с таким посвящением неизвестны. Эски-Имарет-джами. Фотография. 2012 г. Фото: В. Е. Сусленков Эски-Имарет-джами. Фотография. 2012 г. Фото: В. Е. Сусленков П. Х. м. был основан Анной Далассиной, матерью имп. Алексея I Комнина (1081-1118), до 1087 г., когда тот своим указом передал к-польской ц. Мирелейон принадлежавшие первоначально П. Х. м. острова Лерос, Липси и Фармакониси (RegImp. 1995. Bd. 22. Nr. 1137, 1139). В 1104 г. с. Ливисдиада, принадлежавшее прежде П. Х. м., перешло к Иверскому мон-рю на Афоне (Ath. Iver. 232). В конце жизни Анна Далассина удалилась в П. Х. м., где вскоре, после 1100 г., умерла ( Zonara. Epit. hist. XVIII 24; Mich. Glyc. Annales. 620). В XII в. П. Х. м. был мужским; согласно Феодору Вальсамону, при патриархе Луке Хрисоверге (1157-1170) его игуменом был Мелетий (PG. 138. Col. 73). С игуменом мон-ря переписывался Иоанн Цец ( Iohannis Tzetzae Epistolae. Lpz., 1972. Nr. 9). В 1181 г. протосеваст Алексей I Комнин заключил на некоторое время в П. Х. м. патриарха Феодосия I Ворадиота за участие в мятеже кесаря Иоанна; в 1183 г. имп. Андроник I Комнин ослепил и отправил в П. Х. м. стратига Андроника Лапарду; в апр. 1204 г. имп. Алексей V Дука Мурзуфл разбил свой лагерь рядом с мон-рем на вершине холма, чтобы наблюдать за венецианским флотом в бухте Золотой Рог ( Nicet. Chon. Hist. 315, 361, 755). По всей видимости, именно П. Х. м. упомянут под названием «монастырь Пандопафтии» у Антония Новгородца как владевший ок. 1200 г. гвоздями Креста Господня и мощами святых. После 1204 г. П. Х. м. перешел в руки латинян и был передан ок. 1206 г. венецианскому мон-рю бенедиктинцев Сан-Джорджо-Маджоре. Первым настоятелем в лат. П. Х. м. был Павел, перенесший в 1222 г. из него в Сан-Джорджо-Маджоре мощи мч. Павла Нового Каюмского, иконопочитателя, пострадавшего при имп. Константине Копрониме. Однако в 1244 г. П. Х. м. арендовал у бенедиктинцев архиеп. Бенедикт Ираклийский. |
| Помимо К. в эпоху Вселенских Соборов и в последующие периоды церковная жизнь регламентировалась и гос. законами. В связи с этим встает вопрос о соотношении авторитета К. и гос. законов. Затрагивая его, визант. канонисты Иоанн Зонара и патриарх Антиохийский Феодор IV Вальсамон исходили из принципа приоритета К. перед законами. Согласно Феодору Вальсамону, в случае коллизии законы должны уступать К., потому что К. имеют двойную санкцию: церковных Соборов и императоров, а законы - только императоров. Приводя этот аргумент в пользу преимущества К. перед законами, искусный и гибкий канонист Феодор Вальсамон освобождал себя от необходимости настаивать на приоритете церковной власти самой по себе перед императорской. Авторитет Вселенских Соборов обусловил особый статус утвержденных ими правил: эти правила не изменялись и не отменялись. Тем не менее конкретные обстоятельства церковной жизни привели к невозможности букв. исполнения некоторых К. Так, уже в ранневизант. эпоху произошли изменения в епитимийной практике: были, напр., сокращены длительные сроки отлучения от причащения; епитимии назначались в соответствии с более мягкими санкциями, изложенными в т. н. «Епитимийном Номоканоне» Иоанна Постника, хотя этот памятник не имеет общецерковного канонического авторитета. Впоследствии дисциплина прещений по отношению к мирянам продолжала эволюционировать в сторону смягчения. Так, в Русской Церкви в XVIII в. отлучение от причащения кающихся грешников на длительные сроки было воспрещено высшей церковной властью под угрозой извержения из сана, но при этом, разумеется, никто не отменял сами правила, содержащие запрещенные к практическому употреблению в церковно-судебной практике санкции. Эта парадоксальная ситуация побуждает к углубленному рассмотрению вопроса о применении К. Радикально простые решения - либо объявить всякое неприменение правил злоупотреблением и, в частности, относительно практики церковных наказаний настаивать на необходимости отлучения от причащения кающихся грешников, согласно правилам, на 7, 10, 15 или 20 лет, либо видеть в К. только памятник христианской письменности и церковной истории и совершенно не считаться с ними в реальной церковной жизни - представляются одинаково неразумным, нецерковным и неприемлемым подходом к проблеме. |
| Правовой анализ столь редкого случая с задержанием епископа Дионисия Суздальского по приказу великого князя требует весьма четкого определения норм средневекового права, регламентировавших права сторон в этом конфликте. Для решения поставленной задачи подспорьем может стать аналогичный инцидент годом ранее, который хорошо документирован. Напомним, что летом 1378 г., вскоре после преставления митрополита Алексия 12 февраля, митрополит Киприан, списавшись с игуменами Сергием Радонежским и Феодором Симоновским, сделал попытку вступить в свои права митрополита «киевского, русского и литовского» вопреки воле великого князя Дмитрия Ивановича, но был схвачен около Москвы, провел ночь в заточении, а затем был выдворен. Сохранились три послания митрополита к игуменам Сергию и Феодору, в которых подробно рассказано об этом происшествии. Первое написано 3 июня из Любутска, непосредственно перед попыткой проникнуть в Москву, второе - 23 июня, сразу же после выдворения. Оно представляет собой уже публицистическое произведение, рассчитанное на то, чтобы его - под угрозой церковного отлучения - читатели сохраняли и распространяли. [xviii] Благодаря прекрасной информированности митрополита Киприана в области византийского права, второе послание насыщено множеством ссылок на каноны, что делает его незаменимым источником для научной реконструкции основной редакции номоканона, имевшей хождение на Руси в рассматриваемый период. Касаясь личной неприкосновенности епископа, митрополит Киприан приводит правило о предании анафеме мирянина, поднявшего руку на архиерея: «Слышите же, что глаголеть сбор святый, иже Перво-вторый именуемый, събравшися в храме Божий Слова Премудрости, рекше в Святей Софии. Глаголеть бо того сбора святаго правило 3-ее сине: " Аще кто от мирьскых, огосподився и преобидев убо божественых и царскых повелений, преобидев же и страшных церковных обычаев и законоположений, дерзнеть святителя кого бити, или запрети - или виною, или замыслив вину, - таковый да будет проклят " ». В данном случае митрополитом цитируется 3-е правило «великого собора в Св. Софии» (879-880), который он именует «Перво-вторым», каковым в канонических трудах принято считать собор в Константинополе (859-861). Но митрополит Киприан вовсе не допустил ошибки, поскольку в толковании Вальсамона на каноны X поместного Константинопольского собора 879-880 гг., [xix] которые вошли во вторую редакцию «Номоканона в 14 титулах» 883 г., именно этот собор был назван «Перво-вторым». На основании выявленных данных можно с полным основанием признать, что митрополиту Киприану была известна вторая редакция «Номоканона в 14 титулах» 883 г. с толкованиями канониста Вальсамона. |
| «Священник мирской, имеющий жену, не может быть духовником», говорится в правилах Константинопольского Патриарха Никифора (Ксанфопул; 1350–1362). А Вальсамон говорит: «Весьма неохотно, позволю даже сказать, нигде никто не открывает своих замыслов епископу или священнику, если он не монах». В конце XII века знаменитому канонисту Феодору Вальсамону был предложен вопрос Патриархом Марком Александрийским, правильно ли поступает мирской священник, если выслушивает по епископскому поручению чью-либо исповедь. Таким образом, право белого священства принимать на исповедь вызывало сомнение. Каков был внутренний смысл этого перехода исповеди к монахам? Он коренится в нравственных требованиях, предъявляющихся к духовнику. Так как исповедь не только «разрешение» от грехов, но врачевание и исправление, то, естественно, духовные и нравственные качества духовника не могли быть безразличны для исповедников. Кроме того, теоретически многие лица «власть ключей» ставили в зависимость от нравственной высоты духовника. На такой точке зрения стояли Ориген (ок. 185–254), Нил Синайский († ок. 450), Исидор Пелусиот (IV в.) и псевдо- Дионисий Ареопагит . Все это в связи с падением нравов белого духовенства, особенно в эпоху иконоборческих гонений, естественно, толкало духовенство на путь монашеский. По мнению протоиерея Сергия Смирнова , «переход покаянной практики в исключительное ведение монахов относится к эпохе иконоборчества, когда сильно поколебался авторитет иерархии, а представители монашества – старцы, в силу тогдашних обстоятельств церковной жизни, стали, наряду с епископами и пресвитерами, как равноправные совершители исповеди и покаяния». О таком именно положении духовничества мы имеем свидетельство в послании Антиохийского Патриарха Иоанна (1092–1098): «И с того времени (со времени иконоборчества) и до днесь по прошествии 400 лет, чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих так, что исповеди, признание в грехах, соответственные епитимии и отпустительные разрешения перенесены на монахов, как это наблюдается и ныне». |
| Текст основных рукописей воспроизведен с большими неисправностями 22 , не говоря уже, конечно, о том, что сличение его с другими произведено без всякой тщательности. В общем надо, однако, признать, что трудам Иоанна Схол. сравнительно посчастливилось в издании, о котором отзыв Cotelerii, Monum. eccl. graecae, III, 628, сделался ходячим: «Stupenda plane sese exserit editorum negligentia» 23 . VI. Значение выполненного Chr. Justel и его сотрудниками издания для истории источников восточного церковного права не следует умалять. Chr. Justel прежде всего впервые твердо установил невозможность признавать автором сборника в 50 титт. кого-либо другого, кроме Иоанна Схол., тогда как до него ученые мнения, зависевшие от случайно оказывавшихся под руками списков, колебались между полным незнанием имени автора и приписыванием авторства как Иоанну Схол. 24 , так и Феодориту, епископу Киррскому 25 , или Феодору Вальсамону 26 , или какому-то Константину Схоластику 27 , восполняя недостаточность фактических данных ухищрениями диалектики. А затем наличность печатного текста, хотя бы и такого, который был чрезвычайно далек от первоначального 28 , все же не только ставила на реальную основу изучение истории нового сборника, но и представляла в новом свете уже известные факты. Еще находили себе отклик 29 и старые мнения, но communis opinio doctorum сложилось в пользу утверждений, выставленных Chr. Justel 30 . § 2. I. Мало-помалу уже в XVIII веке стал выясняться ряд фактов, важных для истории литературного наследия, приписываемого Иоанну Схол. С одной стороны оказалось, что списки приписываемых Иоанну Схол. сборников друг от друга и от печатного текста сильно отличаются 31 ; поэтому и высказана была мысль о необходимости нового и притом критического издания их 32 . В то же время начатое в XVII веке с особенной настойчивостью дело каталогизации греческих рукописей обнаружило, что тому же автору может быть приписан еще один труд: сборник государственных постановлений о церковном управлении, взятых из новелл (6, 5, 83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 67, 123, 83) Юстиниана, частью в полном, частью в сокращенном тексте, разделенный на 87 глав. В одних рукописях 33 заглавие этого сборник: |
| 1. С. 388). Порядку управления В. к. посвящено также Карф. 74 (85), к-рое гласит: «...да не будет позволено никакому временно управляющему епископу удерживати за собою престол, который ему поручен, яко временно управляющему, по причине разногласия и распрей в народе: но да тщится он в течение года избрати ему епископа. Аще же вознерадит о сем: то по окончании года иный временно управляющий да изберется». В отличие от Халкид. 25 ответственность за отлагательство избрания нового епископа возлагается здесь на временного управляющего (μεστης; лат. intercessor) вдовствующей Церковью, а не на митрополита. Из этого вытекает, что в избрании епископов Карфагенской Церкви на рубеже IV-V вв. участвовал на первом этапе клир и народ самой епархии, потому что созыв избирательного епископского собора не мог быть в компетенции временного управляющего. Кроме того, в данном правиле предельным сроком временного управления установлен год. Допускается и продление этого срока, но с тем чтобы по истечении года был избран новый временноуправляющий. Трул. 35 категорически воспрещает митрополиту по смерти епископа и, следов., в период временного управления вдовствующей Церковью «отнимати или присвояти имение его или Церкви его». Из этого можно сделать вывод, что часто причиной замедления в замещении В. к. со стороны митрополита были корыстные расчеты. В связи с образованием Патриархатов, в состав к-рых вошли митрополии, в 1-й гл. 123-й новеллы св. имп. Юстиниана I предусматривалось право Патриарха, естественно со своим Собором, поставлять епископа на В. к., когда этим пренебрегает соответствующий митрополит. Данное положение вошло в 1-й титул «Номоканона» в редакции Патриарха Фотия, но 123-я новелла св. Юстиниана не была включена в «Василики», изданные имп. Львом Мудрым. В связи с этим на исходе XII в. возник конфликт, связанный с замещением В. к., к-рый и послужил Патриарху Антиохийскому Феодору Вальсамону ближайшим поводом для составления толкований не только на Синтагму канонов, но и на 1-ю ч. |
| Немногословное описание странствий Г. в поисках истины в «Великую Греко-Римскую монархию» и в «Еллиногреческую землю», лишенное даже намека на знакомство с живой реальностью, представляет такой же искусственный конструкт, вышедший из-под пера старообрядческого книжника XVIII в., как и свидетельство о родной земле «вопрошателя». Фамильное прозвище Г. (от имени Гумберт) как будто указывает на его связь с католицизмом. С таким прозвищем он мог бы быть болг. католиком (напр., оболгарившимся саксом-рудокопом), семья к-рого эмигрировала из страны после разгрома турками Чипровского восстания 1688 г. Однако эта тема ни в «Манифесте...», ни в «Вопросах...» никак не затронута. Лексика памятника лишена вполне ожидаемых для этого времени спорадических новоболг. форм, непереведенных грецизмов и тюркизмов, и это нельзя объяснить только редакционным вмешательством составителей ответов на «Вопросы...» Г. (старообрядцы обычно очень внимательно относились к тексту и, как правило, глоссировали непонятные и редкие слова, а не заменяли их безоговорочно). Напротив, в языке заметны нек-рые рутенизмы (напр., «мових») и явные новации петровской эпохи (само название обращения Г.- «Манифест...»). Все это заставляет рассматривать «Манифест...» Г. и личность его автора в ряду старообрядческих идейно-лит. мистификаций и фальсификаций XVIII в., таких как «Апокалипсис седмитолковый, напечатанный при царе Иване Васильевиче», «Слово инока Захарии от Старчества об антихристе» со ссылкой на краковское изд. 1545 г., Требник Киевского митр. Михаила (Рогозы), якобы напечатанный в 1590 г. в Киево-Печерской лавре, обличительная «Повесть о ерархе нашем Никоне», епитимийно-канонические правила о чае, кофе и табаке, приписываемые патриарху Феодору IV Вальсамону и Иоанну Зонаре, и др. (см.: Агеева Е. А. , Турилов А. А. Апокрифы у старообрядцев//ПЭ. Т. 3. С. 57-58; Памятники письменности в музеях Вологодской обл. Вологда, 1982. С. 49-50, 3). Интерес к Тырнову как столице существовавшего в древности правосл. слав. гос-ва проявлялся в петровскую эпоху не только в старообрядческой среде. Так, из Тырнова (согласно пространной редакции недостоверной родословной легенды, составленной в 1690) выводили свой род московские дворяне Воейковы ( Полывянный Д. И. К истории болгаро-русских связей конца XIV в.//Руско-български връзки през вековете. София, 1986. С. 120-125). |
|
|
