| Но это соединение – продолжает свою мысль Феодор – произошло «по благоволению» (κατ εδοκαν) 1392 . Слово обитает в «воспринятом человеке» не «по существу» (κατ οσαν), «не по природе» (ο λγφ φσεως), или по ипостаси, но «по благодати» (κατ χριν) или «мысленно» (κατ τν σχσιν τς γνμης) 1393 . Соединение стало возможным благодаря совершенной добродетели воспринятого Человека Иисуса. «Именно поэтому Бог Слово, зная по предуведению свыше о Его добродетели, с самого начала сотворения благоволив обитать [в Нем] и мысленно соединив Его с Собою, даровал Ему некую большую благодать, так что присущую Ему благодать Он распространил на всех последующих людей» 1394 . Следовательно, это соединение было исключительным в своем роде, оно произошло «как бы в сыне» (ς ν υ) и коренным образом отличает Христа-человека от любого другого праведника или подвижника. «Естественно, что Он и по человечеству должен был иметь нечто большее» 1395 . Из соответствующего отрывка трактата Феодора Мопсуестийского «О вочеловечении» 1396 явствует, что по причине соединения человеческая природа приобщается по благодати свойствам природы Божественной, но при этом между природами остается различие и после соединения. Получается, что Феодор желает непременно соблюсти совершенное единство двух природ, но при этом не располагает православной терминологией для выражения этого догмата. Показательным является его суждение о Приснодеве Марии. Он называет Ее одновременно и Человекородицей, и Богородицей, «первое по природе совершившегося, второе же относительно» 1397 . Наиболее приемлемым для Феодора термином является «общение» (κοινωνα) или «соприкосновение» (συνφεια), которым он обозначает сообщение человеческой природе по благодати свойств Божественной природы по причине их соединения в одном Лице Бога Слова 1398 . Этот вопрос отцы I века решили при помощи известного учения об «общении» (περιχρησις) или «обмене свойств» (ντδοσις τν διωμτων) двух природ, а также о воипостасности (καθ πστασιν) – учения, которого избегает или не знает Феодор Мопсуестийский. |
| По ходу толкования он имел обыкновение сообщать множество сведений из различных областей знания (истории, географии и т. д.), но своей главной задачей Феодор обычно ставил раскрытие «логического хода мыслей боговдохновенных писателей»; его основной принцип: «никто не должен привязываться к темноте речи, но всякий должен исследовать смысл слов» 1219 . Полемизируя против крайних сторонников аллегоризма, Мопсуестийский епископ стремился выдвинуть на передний план историческую основу Ветхого Завета и обращал в первую очередь внимание на буквальный смысл его, раскрываемый посредством методов грамматики и логики. Однако такой буквальный (исторический) смысл, по его мнению, являлся лишь основой и начальной ступенью толкования, за которой следовал смысл типический, то есть предуказание в лицах и событиях Ветхого Завета на лица и события будущего мессианского времени. В раскрытии этого типического смысла (если он, конечно, имелся) или в «созерцании» ( θεωρα) Феодор и видел главную задачу христианского экзегета 1220 . Таким образом, его вряд ли можно считать строгим буквалистом в толковании Писания, ибо акцент на типологии (т. е. прообразовательном толковании), неразрывно связанный с эсхатологической перспективой видения тварного мира, постоянно выводит Феодора из сферы буквально-исторического. Что же касается богословия Феодора, то здесь одним из наиболее спорных пунктов представляется его христология. Являясь во многом преемником христологических воззрений св. Евстафия и Диодора, развившихся в полемике с арианством и аполлинарианством 1221 , Феодор в своей оппозиции к смешению природ Христа у аполлинаристов зашел слишком далеко, предельно «ослабляя» единство Господа 1222 . Безусловно, как и все антиохийские богословы, он не считал, что в Иисусе Христе обычный человек соединился с Богом Словом узами только «нравственной связи» 1223 , но «христологический дуализм» в его богословии опасно приблизился к той роковой черте, которая отделяет Православие от ереси, а некоторые высказывания Феодора заставляют думать, что он порой и переступал эту черту. |
| Но все такие и подобные им наблюдения не могут говорить о том, что настоящий автор сочинения De sectis есть Феодор Раифский, а не Леонтий Византийский . Уже самый титул, с которым идет из традиции это сочинение, говорить в пользу того, что Леонтий послужил для Феодора источником, этого сочинения, а не наоборот, как мы уже об этом и говорили 70 . Затем в сочинении De sectis есть места, которые дошли до нас в отдельных фрагментах, и эти фрагменты усвояются Леонтию, а не Феодору 71 . Очевидно, что истинный автор как отрывков, так и всего сочинения есть Леонтий, а Феодор есть, только в лучшем случае реставратор Леонтиева подлинника. Теперь возникает вопрос об этой личности Феодора, нужно ли его считать за Феодора Раифского, согласно Юнгласу, или за другого какого-либо автора этого имени? Юнглас настаивает на отожествлении Феодора De sectis с Феодором Раифским в силу общей зависимости сочинений Леонтия от сочинений последнего. Факт этой зависимости он устанавливает, на основании новооткрытого кодекса Phill. 1484, в котором найдено сочинение (фрагмент), принадлежащее но указанию каталогов Льва Алляция, Лаврентианского и Венецианского Феодору Раифскому. В этом сочинении замечается общее сходство мыслей с мыслями, развиваемыми автором De sectis, наблюдается тожественность терминологии, есть даже дословные совпадения в отдельных местах 72 . Из этого сопоставления Юнглас делает такой вывод, что настоящий автор De sectis есть авва и философ Феодор, устно изложивший свое сочинение, а Леонтий Византийский , как ученик Феодора, воспроизвел его и опубликовал в письменном виде. Отсюда другой вывод: Леонтий мог жить только в первой половине VII-ro века, как младший современник, Феодора. Мысль Юнгласа о близком идейном и даже вербальном сходстве сочинения De sectis с сочинениями Феодора Раифского не только нельзя отрицать, но даже можно еще усилить. Уже из имеющегося у нас под руками сочинения: « Προπαρασκεβ τς γυμνασα 73 и т. д., в котором обличаются ереси манихеев, Павла Самосатского, Аполлинария, Феодора Мопсуестийского, Нестория, Евтихия, Юлиана Галикарнасского, Севира, видно, что содержание его близко соприкасается с содержанием сочинения «De sectis», трактующего о тех же самых ересях. |
| При этом Феодор осознает, что многие пророчества по смыслу далеко превосходят рамки ветхозаветных событий, к которым он их относит. Такое несоответствие экзегет объясняет риторическими особенностями пророческой речи и считает подобные места гиперболами, которые нельзя понимать буквально. Он пишет: «Итак, Писание о многих событиях, которые происходили невероятным образом с народом или с некоторыми избранными людьми, говорит весьма преувеличенно (περβολικτερον) в словах, которые не имеют истины в очевидном смысле…. Все события, случившиеся с ними, были незначительны и совершались как бы в тени, и сказано весьма преувеличенно (περβολικς) о том, что происходило на самом деле» . Поэтому для пророчества всегда необходимо искать референт в пределах ветхозаветной истории, несмотря на то, что его буквальный смысл значительно превосходит события, указанные толкователем. Однако Феодор отмечает: «То же самое оказывается истинным тогда, когда бывает отнесено к Самому Господу Христу, Который во всем пресекает тень Закона, вводя свою истину, и с достаточным основанием показывает истину этих слов…. Как некогда это было сказано через пророка гиперболически или метафорически, так сейчас явление событий (πραγμτων)…. Тогда это было сказано по некоей причине метафорически, а теперь получило истинное исполнение в этих событиях, поскольку нужно больше верить тому, что происходит сейчас, чем удивляться тому, что происходило тогда» . Итак, некоторые гиперболы пророческой речи настолько превосходят реальность, о которой говорит пророк, что во всей полноте могут быть, по мнению Феодора, «справедливо (δικαως)» отнесены ко Христу . Феодор утверждает, что метафорическое преувеличение в речи пророка «теперь (т.е. во Христе) получает истинное исполнение». Однако также очевидно, что, с точки зрения Феодора, пророк не имел в виду Христа и говорил только о событиях еврейской истории . Кроме того, как было отмечено, предсказания пророков исполняются в истории только один раз . И в нашем случае исполнение отнесено к возвращению из плена и последующим событиям. Поэтому пророчество все же не имеет мессианского содержания. |
| В Эдессе аполлинаризм имел значительный успех, так как нашел для себя некоторую почву в старых ересях, особенно в ереси Бардесана и евхитов (мессалиан). Крайне аскетически настроенное монашество всегда было к нему благосклонно. Конечно, это не был чистый аполлинаризм, но некоторая духовная установка и подход к христианскому учению: слишком сильное ударение на божественной природе Христа, некоторое отталкивание от полноты человеческой природы, которая в представлении крайнего крыла монашества невольно связывалась с источником греха. Этим настроением воспользовалось будущее монофизитство, к которому шли со своей стороны и умеренные аполлинаристы. Египет, Палестина, Армения, т.е. страны, где наиболее крайнюю форму принимало монашество, были странами, где монофизитство в разных своих формах нашло самую благоприятную почву или, точнее, где халкидонская формула имела наименьший успех. Монахи из этих стран были наиболее яркими противниками диофизитства. Так постепенно обозначились два течения, исходными пунктами которых являются: для одного – персидская школа, для другого – деятельность и взгляды Раввулы: позднее, в эпоху после Эфесского собора и во время епископства Ивы, они решительно столкнулись между собой на догматической почве. В первые годы епископства Раввулы эти течения еще мирно уживались. Сам Раввула разделял общепринятые на Востоке догматические взгляды и признавал авторитет Феодора Мопсуестийского. Ива свидетельствует, что Раввула «всегда при жизни его [Феодора] сам постоянно хвалил его и читал его книги» 54 . Это свидетельство Ивы подтверждает цитированное уже выше сочинение Бархадбшаббы ‘Арбайа: «Раввула раньше показывал много дружбы к знаменитому Толкователю и изучал его сочинения» 55 . Во всяком случае бесспорно, что до Эфесского собора Раввула не препятствовал переводу сочинений Феодора на сирийский язык, которым занималась персидская школа. Будучи сам хорошо образован, он ценил школьную деятельность и образование, видя в нем защиту от еретических заблуждений: «...прежде всего пусть сыны церкви узнают истинную веру, чтобы еретики не могли их обмануть» 56 . |
| Только в разгар несторианских споров возник вопрос о православии Диодора; впрочем, он никогда не был осуждаем на православных соборах, — его анафематствовали только монофизиты… Судить о богословии Диодора приходится по отрывкам. От его громадного литературного наследия до нас дошли только скудные остатки (в частности, из его книг «против синусиастов»). И, однако, с уверенностью можно сказать, что в своей борьбе с «синусиастами» Диодор заходил слишком далеко. Он не только подчеркивал «совершенство» (т. е. полноту) человечества во Христе, — он резко различал и обособлял во Христе Сына Божия и Сына Давидова, в котором Сын Божий обитал, как в храме… Поэтому он считал невозможным говорить о «двух рождениях» Слова. «Бог-Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но от Отца Он родился по естеству, а Того, кто рожден от Марии, Он уготовал Себе в храм…» Бог-Слово не рождался от Марии, — от Марии родился только человек, подобный нам. И человек, рожденный от Марии, по благодати стал Сыном… «Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, — Сын Божий Сына Давидова…» «Для плоти, которая от нас, достаточно усыновления, славы и бессмертия по благодати, потому что она стала храмом Бога-Слова…» Диодор отрицает, будто вводит «Сынов», — Сын Божий один, а воспринятая им плоть «или человек» есть Его храм и обитель… Здесь важны не столько отдельные слова и речения, — характерен самый стиль и внутренняя тенденция мысли. И в изображении Диодора лик Иисуса Христа несомненно двоился, — он признавал если не «двух сынов», то во всяком случае двух субъектов… Из предпосылок Диодора естественно было сделать дальнейшие выводы. Их и сделал Феодор Мопсуестийский со свойственной ему рассудочной прямотой. Феодор видит во Христе прежде всего «совершенного человека», рожденного от Марии; и о Нем мы знаем, что Он соединен с Богом. Как можно мыслить это соединение? Феодор определяет его обычно, как вселение Слова (νоκησις), как связь (συνφεια) или соотношение (σχσις). |
| «Это место блаженный апостол приводит в послании к евреям (Евр. 10, 4—7). Некоторые, не зная их обычая, согласно которому блаженный апостол воспользовался свидетельством, думают, что в псалме говорится о Господе. Какая большая опасность истолковывать это как сказанное от лица Господа и не увидеть затруднения. Ибо кто скажет, что от лица Господа говорится: Ты вывел меня из страшного рва и из тинистого болота, и вложил в уста мои новую песнь, гимн Богу нашему, которая возвещает и говорит, и увеличилась сверх меры (Пс. 39, 3—4)?» В данном случае Феодор указывает, что Псалом 39 не может относиться ко Христу, поскольку смысл 3 и 4 стихов не соответствует лицу Господа. При этом остается неясным выражение апостола: Посему [Христос], входя в мир, говорит… (Евр. 10, 5). Апостол Павел, утверждает экзегет, цитирует отрывок из Псалма, потому что он представляет собой замечательную иллюстрацию, которая по сходству довольно ясно изображает дело спасения человеческого рода через Воплощение и крестную смерть. Не зная об этой еврейской традиции, многие христианские толкователи ошибочно присваивают огромному количеству пророчеств несвойственный им мессианский смысл, не обращая внимания на то, что их изъяснения разрушают логическую последовательность речи и гармонию текста. «Этот обычай многим неизвестен, что является причиной большой ошибки. Очевидно, многие, не зная обиходного языка Писаний, верят всему, что вставлено в Новый Завет и некогда было сказано пророками, и поэтому предлагают в своих толкованиях не истину, а басни» . Так, Феодор Мопсуестийский признает толкования большинства христианских экзегетовложными и считает, что свидетельство Нового Завета «не соответствует действительности» . К таким выводам, как мы выяснили, Феодор приходит потому, что, с одной стороны, видимые противоречия между контекстом пророчества и его мессианским смыслом ему кажутся неразрешимыми. С другой стороны, он считает непреложной аксиомой, что все пророки, кроме Давида, не имели никакого представления о Христе Спасителе и Триипостасном Боге. Их миссия заключалось в том, чтобы напомнить современником касающиеся их судьбы пророчества Давида. |
| In Nahum//PG. 81. Col. 1787-1808; CPG, N 6208), чей труд был написан после 434/435 г., т. е. позднее трудов остальных авторов (см.: Guinot J.-N. L " exégèse de Théodore de Cyr. P., 1995. P. 58-59), и представляет собой так же, как и Комментарий Феодора, по большей части парафраз библейского текста, только более краткий. Согласно Феодориту, предсказывая окончательное разорение и гибель Ниневии, Н. тем самым подчеркивает, что Господь «не оставляет ничего без своего… промышления, но у каждого требует отчета во всем, что сделано им в жизни» ( Theodoret. In Nahum. Praef.). Тем не менее, следуя за Комментарием Феодора, Феодорит часто не принимает ряд его толкований (напр., Наум 2. 1-2). Кроме того, если у Феодора Мопсуестийского не встречается ни одного христологического истолкования в Комментарии, то Феодорит все же обозначает общее направление духовного понимания пророчеств Книги, «поскольку ветхозаветные события служат образом новозаветных, то под уничтоженным ассирийским царем следует подразумевать тиранию диавола, прекращенную Владыкой Христом, а под празднующим Иудой - ликующую о спасении вселенную, принявшую от Владыки духовную благодать, избавляющую от тирании демонов» ( Theodoret. In Nahum. 2. 1). В целом же у представителей антиохийской богословской традиции пророчества Н. становились преимущественно материалом для построения назидательных увещеваний в контексте рассказа о действии Божественного Промысла в истории. Прор. Наум. Скульптура. 2-я пол. XV в. (сокровищница собора св. Павла в Мюнстере, Германия) Прор. Наум. Скульптура. 2-я пол. XV в. (сокровищница собора св. Павла в Мюнстере, Германия) Наиболее подробный комментарий на Книгу прор. Наума принадлежит блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. in Naum.//CCSL. 76A. P. 525-578; CPL, N 589), к-рый написал его, вероятно, ок. 393 г. ( Nautin P. Etudes de chronologie hiéronymienne (393-397)//REAug. 1974. T. 20. P. 252). Блж. Иероним не пренебрегает буквально-историческим истолкованием текста пророчеств в виде парафразы (παραφραστικς), но этот метод толкования не является особенностью его Комментария. |
| ( Мр. 13, 32 ; Иоан. 11, 34 ) не имел полного ведения по своей человеческой душе. Решение этого вопроса, поставленного агноитами, в сочинениях Леонтия Виз, отличается если не прямым противоречием, то все таки некоторою двусторонностью, несогласованностью. Так в 3-й книге Contra Nest. et Eutych., обличая Феодора Мопсуестийского, Леонтий делает ему упрек в том, что он приписывает Христу незнание. «Каким образом ты считаешь Его (Христа), исполненным незнания ( γνοας) и в то же время безгрешным. Ибо грех проистекает из незнания, как река из своего источника» 1063 . На основаннии этих слов можно полагать, что наш Леонтий стоял за признание совершенного ведения Спасителем не по Божеству только, но и по человечеству, по человеческой Его душе. Но в De sectis, где специально трактуется об ереси агноитов, Леонтий высказывает иной взгляд. «Многие из отцев, почти все, признают Его (Христа) незнание, говорит автор. Если Он по всему нам единосущен, а мы всего не знаем, ясно, что и Он не знал. И св. писание говорит, что Иисус преуспевал премудростью и возрастом, подразумевая, что Он не знал 1064 . Однако, между приведенными местами разница только кажущаяся, внутренний же смысл их один и тот же. Оба данные места восполняют друг друга и образуют один православный взгляд, который и имел Леонтий на поставленный вопрос. В первом случае автор имеет в виду Феодора и защиту против него Божественной природы во Христе, нераздельность ее от человечества, потому и настаивает на всеведении Христовом и в человеческой природе, поскольку таковая не отделима от Божества. Во втором случае Леонтий имеет дело с агноитами, которые держались во всем относительно Христа одинаковых взглядов с Феодосианами, или фантазиастами, считавшими за призрак телесную природу и ее обнаружения во Христе. Против них нужно было доказывать полноту и истинность человечества и утверждать даже неполное ведение человеческой души Христа, как один из признаков истинной человечности. Но безусловно, что в обоих приведенных местах Леонтий стоит на почве признания истинного Богочеловечества во Христе, на той почве, которая позволяет говорит и о всезнании Христа по человечеству, поскольку это человечество воспринято в ипостасное единство с Божеством, и о незнании всего Христом, поскольку то же человечество самостоятельно и сохраняет свои специфические свойства и действия. |
| Иоанн Златоуст , Феодор Мопсуестийский и др. 274 Далее, она была школой преимущественно, или даже специально, экзегетической: начиная с Лукиана, «τς ερς Γραφς ες ρον ριβωτος» 275 , все её учителя и ученики (как Диодор, св. Иоанн Златоуст , Феодор, Полихроний) были, главным образом или даже исключительно, экзегетами или исследователями текста св. Писания 276 . Наконец, в Антиохии, как известно, процветал тот же, как и в Эдессе, историко-грамматический метод толкования св. Писания 277 . Но существенное отличие Антиохийской школы от Эдесской, являвшееся естественным результатом эллинизации, заключалось в том, что она, исключая эллинскую науку из программы богословской школы, в то же время не отказывалась от этой науки совершенно, а предоставляла своим ученикам предварительную подготовку в светской школе 278 . Такая система вытекала, очевидно, из особой оценки эллинской науки: подобно восточным, антиохийцы не разделяли стремления Александрийской школы построить систему цельного знания из религиозных и научно-философских элементов; но они считали нужным учиться в эллинской школе совершеннейшим формам мышления и речи для своих экзегетических целей. Отсюда – преимущественный интерес антиохийцев к риторике и диалектике, который имел, впрочем, свое основание и не в самостоятельном, производном характере сирийско-эллинской образованности: известно, что и языческая Антиохия интересовалась больше формой, чем содержанием, больше риторикой, чем метафизикой 279 . Результат такого отношения к эллинской науке был тот, что в Антиохийской школе экзегетика получила более научную постановку, чуждую того одностороннего традиционизма, которым отличалась школа Низибийская. III. Латинская богословская школа во многих отношениях занимала среднее положение между греческим и восточным типом, но имела и свои особенные черты. Расовое родство с греками и энергичное влияние с их стороны, начавшееся задолго до Р.Х., заставили латинян подчиниться эллинской культуре. Но известная всем особенность их национального характера, заключавшаяся в преобладании практических интересов и дарований, сближала их, скорее, с семитами, чем с греками, а несамостоятельный, производный характер латинской культуры, всегда и всюду сказывающийся преобладанием формы над содержанием, отчасти напоминал смешанную сирийско-эллинскую культуру Антиохии. |
|
|
