| Однако, несмотря на такую односторонность и эпизодичность, эта работа носит на себе следы глубокого и вдумчивого изучения надлежащих материалов. Те выводы, к которым приходит Юнглас, являются совершенно неожиданными и роковыми для всех построений Лоофса относительно времени жизни Леонтия, его богословско-философской зависимости и церковно-исторического значения для своего времени. Так, если считать доказанными положения Юнгласа о зависимости Леонтия от Феодора Раифского, то придется время жизни первого отодвинуть на сто лет дальше – в первую половину VII века. Если признать в системе богословского учения Леонтия исключительное преобладание александрийского платонизма, или неоплатонизма, то все мировоззрение этого автора должно быть истолковано под иным, чем у Лоофса, углом зрения и получить иную окраску и оценку. Вообще, если согласиться во всем с Юнгласом, то надо признать все ученые изыскания Лоофса о Леонтии ошибочными. Однако такая угроза «ученой и претенциозной работы» 15 Юнгласа, как сам Лоофс аттестует ее, оказывается не такой страшной, какой она представляется с первого взгляда. Дело в том, что результаты исследования Юнгласа о Леонтии ничего непререкаемого в себе не заключают и высказываются ad hoc. Они не столько опираются на наличные документальные доказательства, сколько рассчитывают на будущие счастливые находки, которые подтвердят высказанные предположения. Но такие благочестивые надежды, вероятно, питают и все те, кто придерживается других взглядов, а потому построение Юнгласа нельзя не считать шатким и малообоснованным. Все значение его можно свести лишь к тому, что оно устанавливает несомненное право на известные ограничения предложенной Лоофсом теории и расширяет в некоторых отношениях круг материалов, имеющих отношение к изучению Леонтия и его трудов. Ценность такой заслуги за Юнгласом согласен признать и сам Лоофс, отныне еще более смягчившийся в отношении непререкаемости своего ученого исследования о Леонтии. Самыми важными местами в работе Юнгласа нужно признать рассуждения относительно философского направления Леонтия, об песочниках его сочинений и о главных терминах его богословия. |
| Capita XXX contra Severum 16. 17, PG.86, II, 1905C-D. 155 Anathem. 4. 8, Mansi IX, 377C-380A. 381AB; ДВС. V3, 189,190. св. Ефрем Антиохийский, у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 976A: μα φυσις σεσαρκωμνη=μα υπστασις св. Юстиниан, Confessio rectae fidei adv. tria capitula, PG.86. I, 110 А; ДВС. V.3, 260. 156 Св. Лев Великий, Ер.28, n.4, PL.54, 768В; ДВС. III.2, 234. 157 См. о Севире у Евстафия, Ер. de duabus naturis adv. Severum. PG.86 I, 924C,925C-D; Doctrina Patrum, 309.20,310.18,23. Mansi XI, 444CD (Severi ad Paulum haereticum); ДВС. V. I2, 138 158 Евстафий, Ер. de duabus naturis adv. Severum. PG.86. I, 909B-C. 159 Doctrina Patrum, 97.3–5. 160 Св. Ефрем Антиохийский, Fragm. PG.86. II, 2105В; ср. у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 1017B. 161 Doctrina Patrum, 86.8. 162 Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych, II, PG.86. I, 1320А; εκ φυσεως τα φυσικ; 1320В: Леонтий тем более странным считает заблуждение некоторых православных, склонявшихся к афтартодокетизму, что они исповедуют при всем том ενργειαν — λλην μεν σαρκς, τερον δε θετητος. ср. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, I, 1284B-C. II, 1332D. 163 Doctrina Patrum, 79.29, 136.2: Αναστασου Αντιοχεας εκ του Περι ενεργειων λγου. 164 Св. Евлогий Александрийский, Excerpta V, 6 squ., изд. О. Bardenhewer. Ungedrukte Exzerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien über Trinität und Inkarnation. Theol. Quartalschrift 1896 (LXXVIII). S.372 ff. 165 Ibid. VI,1–10 (δο θελματα); VI,12 — VII,10 (δο ενργειαι), S.373–375. 375–377. О φυσικη ενργεια у Леонтия Византийскою, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333A. 166 См. у Леонтия (Византийского?? — в передаче [απο φωνης] Феодора Раифского), De sectis, Actio V, 6, PG 86, I, 1233A. Об учении Филопона см. у R. Seeberg, II,140; Tixeront, III,196. 167 Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1321B,1329C,1336A-C,1344C-D,1345AB. Это, собственно, — отрасль вопроса об энергиях. Так понимали дело уже первые православные полемисты. См. у Леонтия Византийского, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333А. 168 |
| Григория Богослова . Подобная ориентация на каппадокийцев, как отмечалось, является характерной чертой мировоззрения и Феодора Раифского. Сама схема рассуждений строится по принципу противопоставления логического учения «внешних» или «эллинских мудрецов» и «наших богомудрых мужей». Последние, согласно автору, отвергая «обильное шутовство», присущее первым, стремятся добиться понятности своего учения «для многих» (209,5–7). Данный принцип полностью соответствует положениям, высказанным в конце первой части трактата, и даже наблюдается наличие близких выражений (см. «изящества – τà κομψà – внешних философов»). Говоря о различии «ипостаси» и «сущности», автор философской части замечает: «Еще показательно, что ипостась в силу своей плотности первая постигается нашим знанием, а сущность уже за ипостасью во вторую очередь научает нас относительно самой себя; поэтому посредством ипостаси выносится суждение о сущности» (213,18–20). Вряд ли стоит большого труда заметить, что тезис о гносеологическом первенстве особенного по отношению к общему, высказанный Феодором Раифским, явно разделяется и автором философской части. Далее автор говорит: «Сущность сочетается с сущностью, ипостась же не сочетается, но только сополагается с (другой) ипостасью. Сущность, сочетаемая с сущностью, производит единую ипостась; ипостась же, сополагаемая с ипостасью, не производит ни сущности, ни ипостаси, но некое собирательное образование ( περιληπτικòν τι σστημα), как то: народ, хор, толпу, массу, войско и тому подобное» (215,10–15). В этих словах можно вполне видеть философское обоснование ортодоксальной концепции «ипостасного единения», разделяемой и защищаемой Феодором Раифским. Безусловно, она разделялась и прочими православными богословами его времени, но, во всяком случае, она нисколько не противоречит его христоло- гическим постулатам. Можно только отметить, что глагол συντθμαι используется Феодором для обозначения соединения природ во Христе. После этого автор философской части заявляет: «Сочетаемые реально и действительно ( ργ καì πργματι) природы различаются только в мысли, а в действительности и реальности отличаются друг от друга» (215,20–23). |
| Действительно, аналогичную структуру мы встречаем в знаменитой трилогии преп. Иоанна Дамаскина «Источник знания», где «Диалектика» предшествует ересеологической и догматической частям. Однако Феодор Раифский мог руководствоваться собственной авторской логикой, отличной от логики Иоанна Дамаскина . Ряд положений книги Пейчева подверг критике Н.К. Гаврюшин в своей небольшой, но содержательной статье 780 . Во-первых, автор считает, что вряд ли возможно говорить о монофелитском характере логических статей в «Изборнике». Во-вторых, обращаясь к рукописной традиции «Изборника» (в том числе к греческим протографам его), Гаврюшин приходит к выводу, что пока у нас нет достаточных оснований признавать авторство Феодора Раифского для всех статей «Изборника». К сожалению, ограниченные размеры статьи не позволили Гаврюшину развить свою аргументацию и проследить сложную связь «Приуготовления», «Диалектики» Иоанна Дамаскина и «Изборника Святослава». Следует заметить, что выполнение этой очень трудной задачи имеет непременным условием критическое издание «Изборника», в которое бы вошел и греческий текст его протографов, а также была бы учтена богатая древнерусская рукописная традиция. Поэтому в данной работе ставится более скромная задача: исходя из предположения, что некоторые статьи в «Изборнике» восходят прямо или косвенно к сочинению Феодора Раифского, поставить еще раз проблему тождества этого византийского писателя с Феодором Фаранским. Решение данной проблемы, на наш взгляд, позволит подойти вплотную к проблеме авторства логических статей «Изборника». 2. Феодор Раифский и неохалкидонизм Большинство исследователей относит Феодора Раифского к тому доминирующему в византийском христианстве VI века течению, которое получило название «неохалкидонизм». Это понятие было введено в научный оборот представителями так называемой «Лувенской школы». Пальма первенства здесь принадлежит И. Лебону, который понимал под неохалкидонизмом группу византийских богословов первой половины VI века, опирающихся преимущественно на христологию свт. |
| Ряд положений книги Пейчева подверг критике Н. К. Гаврюшин в своей небольшой, но содержательной статье. Во-первых, автор считает, что вряд ли возможно говорить о монофелитском характере логических статей в «Изборнике». Во-вторых, обращаясь к рукописной традиции «Изборника» (в том числе к греческим протографам его), Гаврюшин приходит к выводу, что пока у нас нет достаточных оснований признавать авторство Феодора Раифского для всех статей «Изборника». К сожалению, ограниченные размеры статьи не позволили Гаврюшину развить свою аргументацию и проследить сложную связь «Приуготовления», «Диалектики» Иоанна Дамаскина и «Изборника Святослава». Следует заметить, что выполнение этой очень трудной задачи имеет непременным условием критическое издание «Изборника», в которое бы вошел и греческий текст его протографов, а также была бы учтена богатая древнерусская рукописная традиция. Поэтому в данной работе ставится более скромная задача: исходя из предположения, что некоторые статьи в «Изборнике» восходят прямо или косвенно к сочинению Феодора Раифского, поставить еще раз проблему тождества этого византийского писателя с Феодором Фаранским. Решение данной проблемы, на наш взгляд, позволит подойти вплотную к проблеме авторства логических статей «Изборника». 2. Феодор Раифский и неохалкидонизм Большинство исследователей относят Феодора Раифского к тому доминирующему в византийском христианстве VI в. течению, которое получило название «неохалкидонизм». Это понятие было введено в научный оборот представителями так называемой «лувенской школы». Пальма первенства здесь принадлежит Й. Лебону, который понимал под неохалкидонизмом группу византийских богословов первой половины VI в., опирающихся преимущественно на христологию Кирилла Александрийского и активно использующих аристотелевскую философию для обоснования своей догматики. Этот тезис Лебона развил Мёллер. Он расширяет понятие «неохалкидонизм», возводя его истоки к 30-м годам V в., и выделяет три характерные черты данного течения: 1) широкое использование патристических флорилегиев, 2) стремление к рациональному объяснению христологического учения при помощи философского языка и 3) тенденция к соединению в одной системе христологических формул александрийской и антиохийской традиций. Истоки неохалкидонизма Мёллер видит в антимонофиситской полемике, указывая в то же время, что его следует отличать от «строгого халкидонизма» – течения, представленного Феодоритом Кирским , Ираклианом Халкидонским, Ипатием Ефесским и др. В целом к этой концепции присоединяется и Ришар, хотя он в противоположность Мёллеру ограничивает неохалкидонизм строго рамками VI в. |
| Однако это не означает, что Феодора Фаранского следует причислять, как и Феодора Раифского, к неохалкидонизму, ибо взгляды их развивались по расходящимся линиям. Вместе с тем Феодор Фаранский пользовался известностью не только как богослов, но и как философ. Об этом сохранилось свидетельство в краткой истории ересей, приписываемой Анастасию Синаиту (конец VII в.). Здесь Феодор называется «изобретателем новых догматов», т. е. анонимный автор явно считает его родоначальником монофелитства. Кроме того, о нем говорится следующее: «Был и Феодор, в то время епископ города Фарана, расположенного напротив Египта и подчиняющегося александрийской кафедре. Он, побуждаемый рассуждениями внешних (философов) и не имевший, как казалось, себе равных в этом, вступил в борьбу за учение Кира, (стремясь) обосновать его». В этой фразе подчеркивается философская эрудиция Феодора. Слова λγοις τος ξωθεν, как и аналогичное выражение в трактате Феодора Раифского ( τν ξω φιλοσφων), в христианской литературе, начиная с Григория Чудотворца , Евсевия Кесарийского и каппадокийцев, приобрели устойчивое значение, обозначая языческую философию с присущим ей кругом вопросов. В данном случае они, скорее всего, обозначают круг проблем, связанных с логикой. О том, что Феодор Фаранский написал произведение, посвященное проблемам логики и близкое по содержанию второй части «Приуготовления», мы узнаем из послания Максима Исповедника к Марину Кипрскому (PG 91. 136–137). Здесь Максим говорит, что он натолкнулся на сочинение Феодора Фаранского, содержащее анализ понятий «сущность», «природа», «ипостась» и «лицо», а также еще «последующие главы». По мнению Максима, эти «главы в качестве введения вполне служат своей цели». Однако в разделе о лице и ипостаси, а также там, где речь идет о нормах, определяющих эти понятия, Феодор, «как кажется», следует самому себе, утверждающему «ипостасность энергии» ( ποστατικνλγοντιτννργειαν). И «враги» выдвигают Феодора в качестве учителя и защитника «собственного мнения». Далее Максим говорит, что весь «Эктесис» (униональный символ 638 г.) определяется положениями, высказанными Феодором Фаранским, ибо он своими «речениями затемнил и затуманил (православное) учение, приписав лицу как лицу энергию, характеризующую природу». |
| Однако это не означает, что Феодора Фаранского следует причислять, как и Феодора Раифского, к неохалкидонизму, ибо взгляды их развивались по расходящимся линиям. Вместе с тем Феодор Фаранский пользовался известностью не только как богослов, но и как философ. Об этом сохранилось свидетельство в краткой истории ересей, приписываемой преп. Анастасию Синаиту (конец VII века). Здесь Феодор называется «изобретателем новых догматов» 858 , то есть анонимный автор явно считает его родоначальником монофелитства. Кроме того, о нем говорится следующее: «Был и Феодор, в то время епископ города Фарана, расположенного напротив Египта и подчиняющегося александрийской кафедре. Он, побуждаемый рассуждениями внешних (философов) и не имевший, как казалось, себе равных в этом, вступил в борьбу за учение Кира, (стремясь) обосновать его» 859 . В этой фразе подчеркивается философская эрудиция Феодора. Слова λγοις τος ξωθεν, как и аналогичное выражение в трактате Феодора Раифского ( τν ξω φιλοσφων), в христианской литературе, начиная со свт. Григория Чудотворца , Евсевия Кесарийского и святых каппадокийцев, приобрели устойчивое значение, обозначая языческую философию с присущим ей кругом вопросов 860 . В данном случае они, скорее всего, обозначают круг проблем, связанных с логикой. О том, что Феодор Фаранский написал произведение, посвященное проблемам логики и близкое по содержанию второй части «Приуготовления», мы узнаём из послания преп. Максима Исповедника к Марину Кипрскому (PG. Т. 91. Col. 136– 137). Здесь преп. Максим говорит, что он натолкнулся на сочинение Феодора Фаранского, содержащее анализ понятий «сущность», «природа», «ипостась» и «лицо», а также еще «последующие главы». По мнению Максима, эти «главы в качестве введения вполне служат своей цели». Однако в разделе о лице и ипостаси, а также там, где речь идет о нормах, определяющих эти понятия, Феодор, «как кажется», следует самому себе, утверждающему «ипостасность энергии» ( ποσταγκν λγοντι τν νργειαν). И «враги» выдвигают Феодора в качестве учителя и защитника «собственного мнения». Далее преп. Максим говорит, что весь «Эктетис» (униональный символ 638 г.) определяется положениями, высказанными Феодором Фаранским, ибо он своими «речениями затемнил и затуманил (православное) учение, приписав лицу как лицу энергию, характеризующую природу». |
| Кодрата, Киприана, Дионисия, «от Метафраста и от Никифора, прозываемого Грегора, сокращенно», в Acta (март, II, 4 и 12) есть и Метафрастово житие, и житие, составленное Никифором, по ним и составил Святитель житие свв. мм., взяв начало из комментария; 12-го – преп. Феофана Сигрианского, «от Феодора Студита , и Метафраста, и иных вкратце»; в Прологе: «Акты, март II, 213 и 218», здесь и Метафрастово и Студитово житие, Святитель пользуется обоими; – св. Григория Двоеслова , источник в начале не указан, но в конце жития Святитель говорит, что оно заимствовано у Иоанна диакона; в Прологе: «Акты, март II, 121–122», здесь житие Иоанна диакона, оно и было источником, но дополнено сведениями из Луга духовного, гл. 151; 23-го – св.м. Никона и 199 учеников его, «от Херомена, ученика его писанное, из него же зде вкратце»; в Прологе: «Акты, март III, 442», здесь житие, написанное Хероменом, предваряемое комментарием, Святитель пользовался тем и другим; 24-го – преп. Иакова исповедника, «от св. Феодора Студита », в Актах (март, III, 357) введение, где рассказывается об иконоборческой ереси, и письмо Феодора Студита к игумену Ипатию о св. Иакове, Святитель пользовался и введением и письмом; 30-го – преп. Иоанна Лествичника , «списанное от инока Даниила Раифского и от инока синхрона Синаита», в Прологе: «Акты, март III, 834 и Сурий II, 456», в Актах есть и житие Даниила Раифского, и житие, написанное современником, так что Святитель мог отсюда заимствовать все содержание жития. В Апреле: 2-го – свв. мм. Амфиана и брата его Едесия, «Евсевий кн. VIII, гл. 14-я и Четья», в Прологе: «о сем зри в Чет’е марта 2, но и в апреле сего дню. О св. Амфиане Acta, апрель, I, 59», о св. Едесии «eode tomo, f. 746». В ВЧМ сокращенная переработка Евсевия, в Актах – выдержка из Евсевия и краткое житие Едесия из Липомана, Святитель пользовался Актами; 9-го – св.м. Евпсихия, «Созомен, кн. VI, гл. 10», но в Прологе: «Акты, апрель 1, 822», где кроме буквальной выдержки из Созомена (§ 1 и 2 комментария) много и другого биографического материала, Святитель взял из него немало сведений в дополнение к Созомену; 20-го – св. |
| Уже из имеющегося у нас под руками сочинения Προπαρασκευ τις κα γυμνσι 81 , в котором обличаются ереси манихеев, Павла Самосатского, Аполлинария, Феодора Мопсуестийского, Нестория, Евтихия, Юлиана Галикарнасского, Севира, видно, что содержание его близко соприкасается с содержанием сочинения De sectis, трактующего о тех же самых ересях. Легко можно указать на многие весьма сходные мысли и выражения из обоих сочинений 82 . Здесь мы можем сослаться еще на сохранившийся славянский перевод сочинения «Феодора, пресвитера Раифского о сущности и естестве» (то есть сочинения τις φσις κα οςα «Что есть природа и сущность?») 83 . Здесь автор определяет понятия ουσα (сущности), φσις (естества, то есть природы), συμβεβηκς (случайного, то есть привходящего свойства), πστασις (особенного, то есть ипостаси), γνος (рода), εδος (вида) и др. Есть рассуждение О «вособленном» (то есть об νυπστατος «воипостасном»): оно «особно не строится, но в собствах видимо есть, якоже вид, рекше естество человеческо, в своем собстве не видится, но в Петре или Павле, или в прочих человеческих собствах, якоже человек от души и тела сложен, да ни душа едина наречется, но в собственном теле вособлена» 84 . Все это напоминает нам и соответствующие места в De sectis (особенно πρξις 7, Col. 1240) и многие из других мест в сочинениях Леонтия. И все это вместе с тем делает для нас несомненным, что сочинения Феодора Раифского как по ииутреннему своему содержанию, так и по своему языку, терминологии и аргументации (у него те же разумные доводы вместе со ссылками на Священное Писание и на свидетельства Святых Отцов) стоят в близкой связи с сочинениями Леонтия Византийского . С другой стороны, ввиду того, что Феодор Раифский является другом и современником преп. Максима Исповедника , гораздо основательнее утверждать, что именно влиянию этого многоученого мужа и плодовитого писателя Феодор Раифский и обязан сходством содержания своих сочинений с Леонтием Византийским . Сочинения преп. Максима Исповедника 85 носят на себе печать ясной как идейной, так и формальной зависимости от Леонтия Византийского . |
| 70 Серрюи (Serruys. Revue de philologie, 35 (1911). P.71–74) опубликовал специальную статью под заглавием: A= π φωνς τνος «со слов кого-то», в которой, ссылаясь на Мари (Maries), опубликовавшего текст Диодора Тарсского с надписью: π φωνς ναστασου «со слов Анастасия», доказывает, что все так надписываемые тексты являются текстами до некоторой степени переработанными в устах другого, диктовавшего их. A= π φωνς «со слов» противоположно αυγγραφ «точному списку», когда текст передается буквально писцом с одной рукописи на другую. Текст π φωνς «со слов» можно сопоставить с надписанном Фотия: νεγνσθη к «дознано из» или «вычитано из», чем обозначается свободная передача заимствования из какого-либо источника. В византийских высших школах практиковался подобный прием импровизационной передачи «слушателям от профессора какого-либо известного текста или сочинения. В таком случае получается вид вольного диктанта или лекции, причем текст читанною автора по необходимости подвергался изменениям и дополнениям сравнительно с подлинником. Серрюи приводит как наиболее характерные примеры: Psiilmenmetaphrase π φωνς Αναστασου «Переложение псалмов со слов Анастасия» (Ed. Ludwich. Bibliotheca Teubneriana. Berlin, 1912) и надпись над Σχλια Леонтия Византийского , и приходит к тому заключению, что термин π φωνς ενος «со слов кого-то» в византийской литературе прилагается к сочинениям, явщимляющимися устной передачей какого-либо оригинала с возможными отступлениями от него как со стороны плана, так и самого содержания (рецензию на статью Серрюи см. Byzantinische Zeitschrift, 21 (1912). S. 588–589). 71 Junglas. S. 18–20. Сведения о Феодоре Раифском можно почерпнуть из PG Т. 91. Col. 1480–1482, Notitia: «Этот Феодор был монахом и пресвитером в монастыре Раифском, в Аравии, около горы Синая. Он был другом и современником св. Максима Исповедника , с которым и переписывался». По архиеп. Филарету (Гумилевскому) , он умер в 655 г. (Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. С. 155, прим. 14), а преп. Максим умер в 662 г. (Ibid. С. 171). Если верить Фабрицию (Fabricius. Bibliotheca Graeca. Τ. IX. Ρ. 381), Фотий приписывал этому Феодору немного сочинений. У Миня в цитованном выше месте издано одно сочинение Феодора: Προπαρασκευη τις και γυμνσι («Некое приуготовление и упражнение») и т. д. В Notitia altera, взятой Минем у Мая (Bibliotheca nova. Τ. VI. Ρ. 149), перечисляются многие другие сочинения Феодора, как-то: τς φσις κα οσα, δογματικς λγος περ τν καθ μς ορθν τς λθεας δογμτων («Что есть природа и сущность? Догматическое рассуждение о по нашему правых догматах истины», в некоторых кодексах приписываемые Анастасию Синаиту ), περ γρπτου («О неписанном») и др. |
|
|
