| Поклонимся Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Тройне во едином существе с Серафимы зовуще: Свят, Свят, Свят еси Господи. Жизнодавца рождши, греха, Дево, Адама избавила еси, радость же Еве в печали место подала еси. Падшия же от жизни к сей направи из Тебе воплотивыйся Бог и Человек. Поклонимся Отцу, Его Сыну и Святому Духу, Святой Троице в Единой сущности, взывая с Серафимами: Свят, Свят, Свят Ты, Господи. Родив Подателя жизни, Ты, Дева, избавила Адама от греха, Еве же даровала радость вместо печали. Отпавших же от жизни направил к жизни воплотившийся от Тебя Богочеловек. Перед чтением воскресного Евангелия исполняются антифоны «степенны», приписываемые преподобному Феодору Студиту . Свое название они получили от «степенных» псалмов (119–132), по образцу которых составлены. Каждый стих антифона соответствует определенному стиху псалма: степенны 1-го и 5-го гласов – Пс. 119–121, 2 -го и 6-го гласов – Пс. 122–124, 3 -го и 7-го гласов – Пс. 125–127, 4 -го и 8-го гласов – Пс. 128–132 . В каждом гласе по три антифона, в 8-м гласе их четыре. Каждый антифон состоит из трех тропарей, из которых третий всегда посвящен Святому Духу. По содержанию степенны не относятся к числу песнопений, прославляющих воскресение Христово. Они вдохновлены аскетическим, монашеским идеалом; в них говорится, в частности, о влечении души человека к Богу, о любви к храму, о сладости пустынножительства: Пустынным непрестанное божественное желание бывает, мира сущим суетнаго кроме. Пустынники, пребывающие вне суетного мира, объяты непрестанной любовью к Богу. Пустынным живот блажен есть, Божественным рачением воскриляющимся. О рекших мне, внидем во дворы Господни, возвеселися мой дух, срадуется сердце. У пустынников блаженная жизнь, ибо они окрыляются пламенной любовью к Богу. Когда мне сказали «пойдем во двор Господень», мой дух возвеселился, и сердце вместе с ним возрадовалось. О рекших мне, внидем во дворы Господни, возвеселися мой дух, срадуется сердце. Когда мне сказали «пойдем во двор Господень», я исполнился великой радости и сердце вместе с ним возрадовалось. |
| Более, сравнительно, позднее происхождение обряда припадания к вратам алтаря принимающего постриг брата обнаруживается из сопоставления рассматриваемых памятников с чином пострижения в монашество у псевдо-Дионисия. Обряда припадания в чине псевдо-Дионисия не видно. Напротив, здесь как бы особо даже подчеркивается, что принимающий постриг стоит сзади священнослужителя и не преклоняет колен 239 . Но если обряд припадания к алтарю оказывается обрядом в чине пострижения, сравнительно, поздним, то нельзя ли относить установление его к преп. Феодору Студиту ? – Нет, Барбериновский Евхологий св. Марка не позволяешь допустить такого рода предположение, ибо в этом Евхологии уже отмечается обряд припадания к алтарю брата, отрекающегося от мира: πτει αυτν μπροσθεν τς γιας τραπζης, с. 466 240 . Таким образом, определяя время появления в чине великой схимы обряда припадания к алтарю, мы можем наметить лишь крайние пункты и сказать, что обряд этот явился в церковно-богослужебной монастырской практике в промежуток времени, разделяющий псевдо-Дионисия чин пострижения в монашество и чин в Барбериновском Евхологии св. Марка... XII Оканчивается пение тропарей. Принимающей постриг встает с земли, чтобы дать ответы на вопросы, которые имеет предл ожить ему священник – совершитель чина 241 . Сличение этих вопросов священника, а равно и ответов на вопросы со стороны принимающего постриг, произведенное нами по вышеуказанным рукописям, показывает, в общем, их однообразие как со стороны содержания, так и со стороны формы словесного выражения. Поэтому, довольно будет привести эти вопросы и ответы по одному какому-либо списку, чтобы, познакомившись с ними, убедиться, что, в сравнении с древними временами, нынешние вопросы и ответы при пострижении в великую схиму, как они печатаются в греческих евхологиях и в славянских требниках Синодального издания, нисколько не изменены. Мы выбираем Евхологий 474, как в виду преимущественной его древности, так и потому еще, что он имеет некоторую особенность, неповторяемую другими памятниками. По этому Евхологию, написанному, очевидно, на случай одновременного пострижения нескольких лиц, священник обращается с вопросами не к каждому из пришедших на постриг по отдельности, но ко всем им вместе. |
| Феодора. К сожалению, вполне понятная в данном случае научная любознательность исследователя – литургиста находить себе не малые препятствия к удовлетворению. Материал, каким исследователю приходится располагать, – скуден и, при том, требует весьма внимательного разбора. Да даже и после тщательного научного разбора оказавшийся на лицо материал дает основания не настолько твердые, чтобы выводы, сделанные из него, можно было признать совершенно бесспорными. Среди древних литургических памятников существует с именем преп. Феодора Студита Схиматологий XV века, хранящийся в библиотеке Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря за 604 и имеющий такое заглавие: Σχηματολγιον Θεοδρου μολογητο γουμνου τν Στουδου 99 . Проф.-прот. о.Н. С. Гроссу, при общем обозрении названного литургического памятника, отверг принадлежность его преп. Феодору Студиту 100 . – Действительно, в Схиматологии по ркп. XV в. библ. Афоно-Пантелеимоновского русского монастыря записан не один чин пострижения в монашество, как следовало бы ожидать, зная взгляд преп. Феодора на монашеский постриг, но три. В Схиматологий входят: 1) κολουθα ες ρασοφρον, 2) – ες σχμα το μανδυτου и 3) κολουθα το γου κα γγελικο μεγλου σχματος, ατο γινομνου τν Στουδου. К наблюдению, сделанному проф.-прот. Н. С. Гроссу можно добавить нечто и относительно достоинства самого списка Схиматология с именем преп. Феодора Студита . Видимо, переписчик Схиматология отнесся к своему делу довольно небрежно. Он позволил себе делать пропуски в тексте 101 , писал иногда не то, что следовало бы писать по естественному плану и порядку 102 , давал материалу неестественную группировку 103 , и проч. Мыслимо ли, вообще говоря, подобное отношение к делу у переписчика, которому поручень труд скопировать произведение знаменитого какого-нибудь автора? И в данном случае, – можно ли допустить, чтобы копиист, владея оригиналом творения преп. Феодора, позволил себе выпустить в свет Схиматологий его имени в столь неисправном виде? Невольно является мысль, что переписчик оригиналом не располагал, – самого Схиматология преп. |
| Составители Λγος’а и κολουθας, включив в содержание исповеди разного рода грехи, ещё не сумели произвести соответственные изменения в расспросах. В позднейших уставах мы находим и эти изменения 57 . Всё это было совершено естественным, и всякое другое представление исторического хода вещей будет искуственным и неверным. Утверждая, что исповедные уставы мюнхенской рукописи суть древнейшие несомненно-исторические свидетельства существования на востоке этого рода уставов, я имею в виду не монастырские уставы, рассчитанные на приложение к монастырской братии и направлявшиеся, как выше упомянуто, против всяких грехов, страстей и склонностей греховных, а такие уставы, которые, как говорили их составители, применялись ко всей безразличной массе людей всяких классов и положений. Таким образом существованием монастырских уставов, начиная с времени первых организаторов монашеской жизни в ΙV в., нисколько не ослабляется сила высказанного мною положения. Но о правилах св. Феодора Студита я должен сказать несколько слов. С именем этого св. отца в 99 томе греческой патрологии Миня напечатаны следующие четыре статьи: 1) περ ξαγορεσεως, 2) περ ρωτσεως κα τν τατης διαλσεων, 3) πιτιμια κοιν τς λης δελφτητος π τν παραλειπντων ν τ κκλησ, ες τν καννα, 4) τ καθημεριν πιτμια τν μοναχν. Последние две статьи относятся исключительно к монастырской братии и к разным порядкам монастырской жизни: все ли, содержащаеся здесь, правила принадлежат Феодору Студиту , или некоторые явились позднее, а иные, быть может, и раньше Феодора Студита , для нас в настоящем случае безразлично – за пределы монастырской жизни действие их не простирается. Вторая статья состоит из четырёх вопросо-ответов, которые нас также мало касаются. Нашего внимания заслуживает в особенности первая статья: περ ξαγορεσεως. Здесь, после определения понятия исповеди, излагаются «заповеди» против злопамятных, злоречивых, болтливых, лживых, унывающих, чревоугодников, сребролюбцев, безчувственных, тщеславных, гордых, хулителей, гневливых и раздражительных, предающихся печали, убийц, прелюбодеев, блудников, мужеложцев, кровосмесителей с сестрою и снохою, воров, гробокопателей, занимающихся колдовством и составлением снадобьев, а также и тех, кто обращается к ним, наконец ещё раз против злоречивых. |
| 2. s. 129–130. Cnf. K. Krumbacher Gescliichte der byzantinischen Literatur. S. 113–114. 201 По крайней мере это признают даже те, которые отрицают написание ее двумя авторами, напр. Клиптон, а за ним Муральт. Muralt ih. 202 Paschale. Vol. I, p. 701: коронование Ираклия в 9-м часу дня; р. 702, р. 712, р. 721: вечер субботы; р. 725. 206 Мнение о принадлежности рассматриваемой хроники современнику высказано впервые Дю-Канжем (Chronicon Paschale Vol. II p. 14–17), виновником первого критического издания хроники; оно же удержано и Боннскими издателями, вновь пересмотревшими рукописные экземпляры ее; принял его и Минь (Patrol, cursus. compl. ser. gr. t. 92); соглашаются с ним и другие ученые: Гефеле (Kirchen-Lexicon Wetzer " a ιι. Welte. В. 2, s. 527) и Муральт (см. выше). 207 Vide Chronicon Vol. 1; о Фок p. 694; о Маврикие – p. 690; о Тиверие – р. 689; о Юстиниане младшем – р. 688 и т. д. 216 Petavius. De doctrina tempornm lib. 9. cap. 3=отрывок в Chronicon Paschale Vol. II p. 225–226. 217 Die Kirchengeschichte des Iohannes von Ephesusaus dem Syrischen ubcrsetzt von Sclionfelder. Munchen 1862; S. 39 и 135. 218 ibid. s. 30. О собьтях в Константинополе Иоанн, по его выражению, пишет не по слухам издалека от других, а как участник их и очевидец. 221 Феофан закончил свою летопись 813-м годом и умер около этого же времени, как видно будет после. Между тем даты константинопольских патриархов в его летописи действительно помечены до 842 года (вступление на кафедру Мефодия); как докажем ниже, такая прибавка сделана читателем Феофана, современником Мефодия. 222 Так как летопись Феофана для нас будет не только хронологическим источником, но послужит нам и при написании «биографических очерков» некоторых патриархов, особенно Никифора и Тарасия – современников Феофана, – то краткие сведения о жизни его, чтобы не говорить о них в другом месте, и в виду этого обстоятельства будут далеко не лишни. 223 Сведения о жизни Феофана приходится черпать только из «житий» его, которых до нас дошло очень много. Одно из них писано, несомненно, современником. Болландисты приписывают его, хотя и гадательно, Феодору Студиту . A. SS. Martii t II, ad diem XII p. 215. Феодор действительно писал житие Феофана, но только это был не студит, a protosecrctarius, как он называется в одной рукописи. Fabricii. Bibliotlioca gi " acca ed. Harles t. 10. p. 339. Тоже самое житие издал De-Boor с рукописи, на которой автором помечен Никифор, скевофилакс Влахернский. Theophanis Chronographia ed. De-Boor Vol, II, p. 13. Другие жития сообщают о Феофане существенно то же, что и упомянутое, только короче. Одно из них, изданное и De-Boor-oм (ibid. р. 3), Болландисты приписывают (опять гадательно) Симеону Метафрасту . 1. с. р. 221 и (греческий текст) р. 898. Первое пространное житие напечатано также в предисловии к Боннскому изданию Феофана. Мы будем цитировать пространное житие по изданию De-Boor " a. |
| Далее, после Отче наш, идет ряд отпустительных тропарей. В Спб. 57 приведено 20 таких тропарей, – а именно: 1) Кресту, 2) Преображению, 3) Вознесению, 4) Архистратигу, 5) св. Иоанну Предтече, 6) ап. Петру и Павлу, затем – общие 7) пророкам, 8) мученикам, 9) всем святым, 10) святителям, потом – 11) дневному святому, 12) преп. Феодору Студиту , 13) святит. Николаю, 14) Василию Великому , 15) Клименту, 16) преп. Илариону, 17) бессеребренникам и 18) мученице, 19) Слава – «Помяни, Господи, яко благ», 20) И ныне – богородичен – «Мати святая пречистаго Света». – В Соф. 1052 указывается только 15 отпустительных; в том числе 11 общих с предыдущими и 4 особых; Успению (2-й), ап. Иоанну Богослову (7-й), преп. Симеону Столпнику (11-й) и, наконец, богородичен «Тя град и станище имамы» (15-й). Не указаны тропари: 2, 3, 9, 11, 14, 15, 17, 18 и 20-й. Такого богатого выбора тропарей доселе не встречалось в келейных последованиях; особенно много здесь покаянных тропарей: 12 постоянных, сопровождающих псалмы, и 62 сменяющихся по гласам. К этим ночным тропарям нужно присоединить еще тропари полунощных служб, следующих непосредственно за великим мефимоном и ночными часами. «Чин полунощьнаго пения» в Син. 12 и Спб. 57 (эти Часословы, судя по описаниям, имеют совершенно тожественный состав), является в полном смысле последованием «Непорочных», или 17-й кафизмы, с келейными тропарями и молитвами. После возгласа «Господи И. Христе» и молитвы, начинается пение «Непорочных» с припевами, прерываемое на «среде» (т. е. между стихами 93 и 94) двумя молитвами и заканчивающееся двумя заупокойными тропарями. Затем следует Трисвятое, а по Отче наш – пять тропарей (три покаянных, один заупокойный и один богородичен) и шесть молитв; после первых четырех молитв – Господи помилуй 50, после пятой – Господи помилуй 3, после шестой – «Благословите святии, – и отпусти». О субботней и воскресной полунощнице рукописи не упоминают. На «Непорочных» положены здесь тропари «Святыхъ лик» и «Покой, Боже, рабы Своя», а после Отче наш – тропари: «На ложи слежа» (см. |
| 135. И вот я вспомнил о величии всего этого, как появилась сокровищница столь многих благ, как появился «избранный сосуд» Божий (Деян. 9:15) и обогатился всяческой, добродетелью, всем богатством дарований Духа [Святого], потому что возлюбил он мудрость и сочетался с нею (Прем. 8:2) через переизбыток чистоты. [Но] будучи еще неопытным в этом удивительном действии [Святого Духа], я не мог точно определить, откуда и кем таинственно внушается мне таковое, кто говорит это в моем сердце, кто подвигает мою душу на любовь к нему, пока божественная благодать не узрела меня, мятущегося и взыскующего причину сверхъестественно реченного мне, и не приблизилась, чтобы прошептать мне на ухо: “Это от пришествия и утешения Духа [Святого], как говорит Христос Бог своим апостолам и через них всем верным: этот «Утешитель..., Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам”» (Ин. 14:26). Все это, как сказано, вспомнив и преисполняясь любовью к преблаженному этому отцу, я был вынужден, — Бог мне свидетель! — словно меня кто-то понуждал и подталкивал, прославить добродетельное его житие и для прославления составить некоторые гимны, подобающие высоте его святости. Но я откладывал [это] в течение многих дней, потому что не было у меня опыта в искусстве писания такого рода сочинений: я ведь не успел в достаточной мере напитаться и (так сказать] набить рот внешними знаниями и отточить [свой] стиль. Ибо еще юношей в четырнадцатилетнем возрасте оставил я [мирскую] жизнь и суету, а также занятие науками. И не было мне отдыха ни днем, ни ночью от сжигающего меня изнутри Духа, силою побуждающего и толкающего меня на это. 136. Поэтому-то, будучи не в силах долго терпеть [этот] натиск, сначала я сложил гимны канонов иже во святых отцу нашему и исповеднику Феодору Студиту в знак любви к нему и ради упражнения в словесном искусстве. Затем, словно, от неизреченного наслаждения, исполнился ум мой сладости слов, и я сочинил блаженному и великому отцу нашему Симеону надгробное слово, гимны, чтобы воспевать [их], и слова похвальные. Ум мой, словно из чистого источника, начал изливать изобильно и беспрепятственно потоки мыслей, и рука моя не успевала за быстротою диктуемых мне изнутри слов. Наконец, сочинив, исправив и перенеся [все это] на бумагу, я показал это одному из весьма искушенных [людей] во внешнем и в сокровенном знании. От него я услышал, что [мои сочинения] не хуже [произведений] древних гимнографов и не уступают им по церковному стилю. Тогда я вышел, пошел на могилу того блаженного отца и вместе с другими благочестивыми мужами воспел высоту его святости, а также прочитал надгробное слово во исполнение священного долга, посильно воздав ему прославление. Когда же я сделал это в его [честь] с великой любовью и великой верой, в одну из ночей объяло меня следующее видение. |
| В текстологическом отношении Б. Т. представляет отдельную редакцию в истории слав. Триоди, неизвестную в наст. время по др. спискам. Она состоит из 2 частей - переводной и оригинальной древнеболг., к-рые чередуются и комбинируются в порядке организации служб Триоди. Особенностью переводной части являются трипеснцы и четверопеснцы Климента Студита . Оригинальная слав. часть представлена дополнительным циклом трипеснцев и четверопеснцев св. Константина , еп. Преславского (Болгарского), объединенным пространным акростихом , представляющим самостоятельное поэтическое сочинение, по размерам не имеющее аналогий в более ранней и совр. ему греч. гимнографии. Несмотря на механические утраты, Б. Т. сохранила большую часть этого цикла - 311 из известных в наст. время 402 тропарей из приблизительно 440 первоначальных (при этом 229, т. е. свыше половины, дошло только в этом списке). О существовании в Б. Т. пространного слав. акростиха знал писец кодекса Георгий Грамматик, оставивший на обороте л. 77 помету « », ставшую понятной лишь с открытием поэтического цикла, принадлежащего перу Константина Преславского. Это почти точная цитата из акростиха « » с указанием на то, что краегранесие сохранилось - «живо есть». Наличие в Б. Т. дополнительного цикла песнопений, не имеющего аналогий в греч. традиции и частично отразившегося в др. слав. рукописях (напр., в Шафариковой Триоди ), было установлено еще в нач. XX в. И. А. Карабиновым (на основании публикации Й. Иванова), однако российский исследователь отнес его к творчеству неизвестного по имени подражателя Феодору Студиту. Этот цикл был открыт, атрибутирован и реконструирован (в первую очередь именно на основании Б. Т.) болг. филологом-палеославистом Г. Поповым в 70-х гг. XX в. Тесная связь в Б. Т. циклов Константина и Климента Студита в сочетании с уникальным характером рукописи позволяет предполагать во втором один из древнейших опытов перевода песнопений Постной Триоди на слав. язык, выполненный скорее всего в Преславе в кон. IX в. учениками слав. равноапостолов. |
| 49 Основной текст, по которому издана Эклога у Zachariae (в Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, Lipsiae 1852), говорит лишь вообще о заявлении брачного согласия при друзьях (π φλων), не обозначая их числа. В издании Леунклавия (где напечатана не подлинная Эклога, а компиляция, которую издатель, по замечанию Цахариэ, е diversis codicibus mss. proprio Marte composuit, – Proleg. ad Eclog. p. 7) этот пробел восполнен и данное место читается так: π φλων πντε (Leunclavii – Jus graeco-roman., ed. Freheri, t. II, p. 104; так же и слав. перев., помещ. в Кормчей, по изд. 1787, ч. II, л. 107 об.). 50 Памятннк этот, дотоле неизданный, напечатан проф. Павловым, в греческом тексте и в древнем славянском переводе, в «Византийском Временнике» за 1895 г., т. II, вып. 1–2, стр. 156–9 и вошел потом в его «Сборник неизданных памятников Византийского церковного права (Fasciculus anecdotorum Byzantinorum, praecipue ad jus canonicum spectantium)», СПб. 1898. В греческих списках Διατξις не имеет в своем надписании имени п. Сисинния; однако, как основательно доказывает ученый издатель памятника, нет никаких оснований считать произвольным надписание славянского перевода (в ркп. сербск. требн. Синод. б-ки по котор. издает его проф. Павлов), усвояющее это синодальное определенние названному патриарху (см. пролегом. к этому акту, – Сбор. неизд. пам., стр. 1–4). 51 Павлов, Сборник неизд. пам., стр. 5–8. О той же строгости выразительно свидетельствует неоднократно встречающееся в канонических памятниках IX–XI вв. определение, по которому священник, дерзнувший благословить второбрачных, подвергается запрещению на такой же срок, на какой сами второбрачные, по правилам, отлучаются от Св. Причащения (см. там же, стр. 2–3; Zhishman, Das Eherecht. S. 414; ср. суждение об этом преп. Феодора Студита , привед. выше, стр. 155, примеч. 2). 53 Один из таких случаев, современный препод. Феодору Студиту , имеется им в виду при вышеприведенном изъяснении неокесарийского правила. Событие относится к 795 г. |
| Ересь Лизика, подрывавшая главные основы вероучения, без сомнения, и была причиной тех скорбей, которые испытывал Мефодий и о которых говорит жизнь Иоанникия, она именно рассекала единосущное на чуждые противоположности. Весьма вероятно, что еретическое мнение обсуждаемо было на соборе, что Лизик раскаялся в своем заблуждении и был приговорен к особого рода епитимии 129 . Не может быть сомнения, что упоминаемая у всех почти писателей X и XI вв. ересь Зилика не представляет ничего другого, как порчу имени 130 ; это следует заключать как из тождества общественного положения того и другого еретика, так в особенности из дословного сходства всех известий в той части, которая касается наложенной на еретиков епитимии. О степени распространения этой ереси и о значении, какое ей приписывали, можно составить себе понятие по канону, совершаемому в первую неделю Великого поста и приписываемому Феодору Студиту . Здесь Лизик упоминается рядом с главными деятелями иконоборческого периода, Иоанном, Антонием и Феодотом, и имя его везде сопутствуемо анафемой 131 . Как, однако, объяснить, что у писателей Лизик оказывается раскаявшимся, а у составителя канона он предается анафеме, мы не знаем, если не остановиться на той догадке, что канон принадлежит позднейшему времени и что у составителя его был под руками такой список синодика, в котором значилось и имя Лизика. Таким образом, в церковных смутах, начавшихся после восстановления православия, имеют значение весьма разнообразные элементы: и оставленные на своих местах епископы и священники иконоборческого периода, и упорное неподчинение церковной дисциплине со стороны студийских монахов, и, наконец, ересь Лизика. Взятые в отдельности, эти элементы находят для себя достаточное объяснение частью в исключительных обстоятельствах времени, частью в общем религиозном развитии общества. Так, ересь Лизика служит прологом к церковным волнениям XI и XII вв. Но нельзя не видеть, что нам недостает связующих звеньев между отдельными фактами; мы не можем схватить общую картину положения, какая представлялась жизнеописателю Иоанникия. |
|
|
