| Важнейшее свидетельство о чистоте как о мотиве О. в Др. Египте - барельеф из гробницы Анхмахора, визиря фараона Тети II (1-й фараон из VI династии, 2347-2337 гг. до Р. Х.). Барельеф находится в Саккаре (недалеко от Каира) и включает 2 сцены - правую и левую (ANEP. N 629; Gollaher. 2000. P. 1-2). По новому толкованию правая сцена - вовсе не О., а сбривание волос в области гениталий (обсуждение различных мнений см.: Quaick. 2012. S. 570-571). Стоящий человек, к-рый подвергается физическому воздействию, держится рукой за голову человека, сидящего на корточках и совершающего определенные действия над стоящим. Напротив, в левой сцене показано предположительно О. (иначе - в работе: Grunert. 2002). Инструментом служит овальный предмет (из-за повреждений барельефа в этой части рисунок сохр. не идеально), возможно камень (кремень). Изображенное в этой сцене действие, видимо, более болезненно, чем в правой сцене. Поэтому рядом с надписью ( Quack. 2012. S. 569-570; общепринятый перевод надписи, сопровождающей сцену слева: «Держи его, не дай ему упасть») изображен 3-й человек, стоящий слева. Он с нек-рым физическим усилием удерживает подвергающегося операции человека. То, что темой этого изображения О. помимо физической боли является чистота, видно из более широкого контекста обеих сцен. Они располагаются среди аналогичных изображений внутри гробницы (см.: Ruwe. 2014. S. 80). Среди немногочисленных документов, упоминающих О.,- надпись на погребальной стеле XXIII или XXII в. до Р. Х. некоего Уха (или Вэха) и его жены Хентусен из Нага-эд-Дейра в В. Египте. На стеле описан коллективный ритуал, в котором О. подвергается 120 мужчин (ANET. N 326; Gollaher. 2000. P. 2-3). Археологические свидетельства об О. в Леванте Если не учитывать ВЗ, то свидетельств об О. в Леванте существенно меньше, чем в Египте. Мумии с признаками О., изображения и надписи, в к-рых засвидетельствован процесс О., в Леванте отсутствуют. Здесь можно рассчитывать гл. обр. на косвенные лит. свидетельства, которые чаще всего относятся к более позднему времени. В последние десятилетия появились также археологические артефакты, хотя и не бесспорные, но ценные для истории культуры этого региона. |
| 565 Громогласов, Наименование И. Хр. Сыном человеческим: в Чтен в Общ. люб. дух. просвещ. 1894, февраль, стр. 149–150. 566 См. Schottgenii, Horae hebr. 2, стр. 11 и 263: Anger, Vorlesungen uber die Gesch d. mess. idee. стр. 88. 569 H. Holtzmann, Zeitschrift f. Wiss. Theologie, стр. 225. Если Стапфер (Les idees religieuses en Palestine, стр. 123) решается указать даже те местности, где наименование «Сын человеческий» в приложении к Мессии сделалось употребительным (Иерусалим) и где нет (Галилея и захолустные селения, Мф. 16:13 и Ин. 12:34 ), то это можно объяснить только крайне поверхностным знакомством названого ученого с вопросом. 570 Громогласов, Чтен в Общ. люб. дух. просвещ. 1894, февраль, стр. 152–153; ср. Глубоковский, Христ. Чтен., 1893, II, стр. 304. 571 См. Громогласов, Чтен. в Общ. люб. дух. просвещ., 1894, февраль, стр. 152, примеч. 132; Baldensperger, Selbstbewusstsein Iesu, стр. 90; Ewald. Geschichte, В. V, стр. 304. 572 Stanton. The jewish and the christian Messiah, Edinburgh 1886. стр. 240 и далее; Keerl, Der Menschensohn, стр. 213. 574 Разбор мнений о евангельском значении наименования «Сынь человеческий» см. у Соллертинского, Пастырство Хр. Спасителя. СПБ. 1887, стр. 63–112. 577 Vernes – Des idees messianiques, стр. 135–136. В подтверждение своего взгляда Верн указывает далее на то, что «Иисус Назаретский был признан за Мессию не смотря на то, что даже меньшинство не было убеждено в Его происхождении от Давида и что Он Сам не оправдывался перед учениками в нормализировании этого условия, мнимо существенного». В позднейшую эпоху приняли в письменности титул сына Давидова, который был усвоен Иисусу, как Мессии, и затем впоследствии, когда было признано, что Он должен и по плоти происходить от родоначальника израильской династии, сфабриковали довольно неискусно (оп fabriqua assez maladroitement) совершенно противоречивые генеалогии, подобные содержащимся в 1 и 3-м евангелиях» (стр. 136–137, прим. 1) Но подобные утверждения есть результат крайней исторической недобросовестности: откуда Верн знает, что даже меньшинство уверовавших во Христа, как Мессию, не было уверено в Его происхождении от Давида? зачем Ему было оправдываться перед учениками в нереализировании этого условия, когда Он сознавал Свое происхождение от Давида? Если Верн не верит генеалогиям Матфея и Луки, представляющим, по его мнению, «позднейшую фабрикацию», то почему же он не придает значения остальным частям евангелия, где вполне определенно выражается общепринятое верование иудеев не в духовное только, но и в плотское происхождение Мессии из рода Давидова? ( Мф. 22:41–42 ; Ин. 7: 42 ). |
| Упомянутая стихира «Придите, стец мся вси» из Волоколамского стихираря XIV в. поется как славник стихир на «Господи, воззвах». И она, и первый тропарь «Уподобивыися купцу...» есть в сборнике Матвея Кусова 1414 г. «Иной тропарь» («Вторый ты бысть Констянтин словомъ и д ломь...») является вариацией на тему стиха, поставленного в службе 2-й редакции как начальная стихира на «Господи, воззвах». Близкий, но не тождественный им обеим текст помещен в Кирилло-Белозерском стихираре среди тропарей на л. 653 об. Стихиры на хвалитех поются свв. Кирику и Улите, а славником служит вторая стихира из сборника 1414 г. «Апостоломъ ревнителя...». Интересной особенностью этой службы является указание на т. н. исторические паримии свв. Борису и Глебу в качестве чтения на вечерни. В рукописях Троице-Сергиевой лавры обнаружился особый вид службы свв. Кирику, Улите и Владимиру, производный от 1-й редакции. Это списки РГБ, ОР, ф. 304 (Тр.), 568 (1514 г.), 569, 579, 583 (все XVI в.), 585 (нач. XVII в.), 578 (песнопения св. Владимиру выписаны в тетрадь, пришитую в конце рукописи XV в.). В службу входят обычные стихиры на «Господи, воззвах» 1-й редакции, где славник положен свв. Кирику и Улите. В качестве единственной стихиры на стиховне помещена «Прид те, стец мся вси...», а славник опять взят из службы свв. Кирику и Улите. Тропарь им указан ссылкой, а тропарь св. Владимиру «Вторый ты бысть Констянтин...» дан полностью. Он точно совпадает с текстом первой стихиры на «Господи, воззвах» из 2-й редакции, но имеет характерную ошибку: «во единьстве» вместо «во елиньстве» (в язычестве). Канон отличается от 1-й редакции тем, что кондак и икос св. Владимиру поется после 3-й песни, а после 6-й – только свв. Кирику и Улите. В 9-й песне есть добавочный тропарь, отсутствующий в основных списках, в том числе в Тр. 570 и 571. Светилен св. Владимиру «Днесь в рнии ликовствуемъ...» отличается от 1-й и 2-й редакций. Три стихиры на хвалитех посвящены свв. Борису и Глебу, причем в службах им они не встречаются. Славник «Апостоломъ ревнителя...» во всех списках дан с характерной ошибкой «Ангеломъ ревнителя...». Второй славник посвящен свв. Кирику и Улите. Одной из отличительных особенностей этой службы являются тропари не только Богородичны, но и посвященные Св. Кресту. |
| Митр. Платон (Левшин) 567. Беляев А.А. Отношение Платона митрополита Московского к своим питомцам. М.: Унив. тип., 1895. 17 с. 568. Беляев А.А. Митрополит Платон в отношениях к Вифанской семинарии: К столетию со времени ее основания 1797–1897 г. (1 мая). М.: Унив. тип., 1897. 52 с. Оттиск из: Душеполезное чтение. 1896–1897. 569. Беляев А. А., прот. Митрополит Платон как строитель национальной духовной школы. СП: Тип. СТСЛ, 1913. 16 с. 570. Виноградов В.П. [под псевд.: Платоник В.В.]. Об изучении жизни и трудов и чествовании памяти Платона [Левшина], митрополита Московского (к столетию со дня кончины, 11 ноября 1912г.). Голос из Московской духовной академии ко всем чтителям священной памяти незабвенного иерарха. СП: Тип. СТСЛ, 1912. 31 с. Оттиск из: БВ 1912. С. 198–226 (2-я пагин.). 571. Виноградов В.П. Наследие митрополита Платона в истории Московской духовной академии//БВ 1914. 701–724 (1-я пагин.). 572. Письма митрополита Платона к высочайшим особам/С предисловием и примечаниями С.Д. Муретова. М.: В Университетской тип., Страстной бульвар, 1895. 20 с. Оттиск из: ЧОИДР 1895. Кн. 4. Т. 175. 573. Платон, митр. Московский. Письма к преосвященным Амвросию и Августину/Примечания С. Смирнова . М., 1870. 135, 15 с. 574. Платон (Левшин) , митр. «Из глубины воззвах к Тебе, Господи...». Автобиография, избранные проповеди , письма преосвященного Платона, митрополита Московского/Сост. П.В. Калитин. М.: Паломник, Русский дом, 1996. 350 с. 575. Сухова Н.Ю. Духовно-учебные принципы митрополита Платона и их развитие в истории высшего духовного образования//Третьи ежегодные Платоновские чтения. 1 декабря 2006 г. Сборник материалов. М., 2007. С. 25–37. Митр. Филарет (Дроздов) 576. Летопись жизни и служения святителя Филарета Дроздова) , митрополита Московского. Т. 1/Сост. П. Хондзинский , Г.В. Бежанидзе, А.И. Яковлев. М.: Изд. ПСТГУ, 2009. 373 с. 577. Летопись жизни и служения святителя Филарета (Дроздова) , митрополита Московского. Том II. М.: Изд. ПСТГУ, 2010.384 с. 578. Августов Д. Отношение митрополита Московского Филарета к Московской духовной академии (Из истории Московской духовной академии). Курсовая работа студента IV курса МДА (1913). Отдел рукописей РГБ (НИОР РГБ. Ф. 172. Карт. 164. Ед. хр. 2). 107л. (Машинопись). |
| II: Митрополит Макарии как полемист против раскола старообрядчества. III: Митрополит Макарии как эксперт по делам раскола. – 1901.– 129с. 566 . Извеков Н. Д. Некоторые черты деятельности митрополита Макария по управлению Литовской епархиею. – Сергиев Посад: 2-я тип. Снегиревой, – 24 с. 567 . Кипарисов В.Ф. Митрополит Московский Макарии (Булгаков) как проповедник. – Сергиев Посад: Тип. Снегиревой, 1893. – 229 с. 568 . Лебедев Н.А. Макарии, бывший митрополит Московский: Биогр. очерк. – 2-е изд., испр. и доп. – СПб., 1882. – 41 с. 569 . Митрополит Макарии (Булгаков) и академик Е.Е. Голубинский : (Из истории русской церковно-исторической науки)/А. П.//Журнал Моск. Патриархии. – 1973. – 6. – С. 66–78. 570 . Памяти в Бозе почившего высокопреосвященнейшего Макария, митрополита Московского и Коломенского: [Некролог и речи]. – М.: Унив. тип., 1882. – 28 с. – Из: Правосл. обозрение. 571 . Смирнов С. И. Кончина и погребение высокопреосвященнейшего Макария, митрополита Московского и Коломенского. – М.: Тип. Лаврова, 1882. – 45 с. 572 . Титов Ф. И. Макарии (Булгаков) , архиепископ Харьковский и Ахтырский (1859–1868): С кратким очерком всей жизни митр. Макария: Ист.-биогр. очерк. – Киев: Тип. Имп. ун-та св. Владимира, 1897. – II, XIV, 292 с., 1 л. портр. 573 . Титов Ф. И. Макарии (Булгаков) , митрополит Московский и Коломенский: Ист.-биогр. очерк. – Киев: Тип. Корчак-Новицко-го. 1895. Т. 1: Годы детства, образования и духовно-училищной службы митрополита Макария (1816–1857). – 1895. – 475 с. разд. паг., 1 л. портр. – Из: Тр. Киев. Духов. Акад. – 1895. Т. 2: Тамбовский и Харьковский периоды жизни и деятельности митрополита Макария (1857–1868). – Киев: Тип. Горбунова, 1903. – 390 с. разд. паг. – Отт. из: Тр. Киев. Духов. Акад. Т. 3: Литовский период в жизни митрополита Макария (1868– 1879). 1-я пол. т.: Епархиальная деятельность митрополита Макария в Литве и приложения. – Киев: Тип. Барского, 1915. – 172. CCXXXV1I с. – Отт. из: Тр. Киев. Духов. Акад. Николаевский Павел Федорович (1841–1899) |
| 567 Chabot J.-B. Littérature syriaque. P., 1934 (в серии Bibliothèque catholique des sciences religieuses). 568 Bickell G. Conspectus rei Syrorum litterariae. Münster, 1871; Idem. Schriften und Gedichte syrischer Kirchenväter (Kempten «Sammlung der Kirchenväten»: Bd. 71–72); Wright W. A Short History of Syriac Literature. L., 1894 (pyc. пер.: Райт B. Краткий очерк истории сирийской литературы/Пер. К.А. Тураевой; под ред. и с доп. проф. П.К. Коковцева. СПб., 1902); Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-palästinensischen Texte. Bonn, 1922 (переизд. – 1968); Idem. Die christlichen Literaturen des Orients. Lpz., 1911; Chabot J.B. Mélanges épigraphiques//Journal Asiatique. 1921. Ser. XI. Τ. XVII; Idem. Recueil des inscriptions libyques. Fasc. 1. P., 1940; Kutsch W. Zur Geschichte der syrisch-arabischen Übersetzungsliteratur//Orientalia. 1937. 6; Brock S.P. Syriac Studies: A Classified Bibliography (1960–1990). Kaslik, 1996; Idem. A Brief Outline of Syriac Literature (Moran ‘Etho series 9). Kottayam, 1997; Idem. From Ephrem to Romanos: Interactions between Syriac and Greek in Late Antiquity. Aldershot, 1999; Idem. An Introduction to Syriac Studies//Horizons in Semitic Studies: Articles for the Student/J.H. Eaton (ed.). Birmingham, 1980 (Semitics Study Aids, 8). 569 Gardiner F. The principles of textual criticism: with a list of all the known Greek uncials, and a table representing graphically the parts of the text of the New Test, contained in each. Andover, 1876; Devreesse R. Introduction à l’étude des manuscrits grecs. P., 1954; Griechische Kodikologie und Textüberlieferung/Hrsg. von Dieter Harlfinger. Darmstadt, 1980; Diller A. Studies in Greek manuscript tradition. Amsterdam, 1983; Hunger H. Schreiben und Lesen in Byzanz: die byzantinische Buchkultur. München, 1989 (Beck’s archäologische Bibliothek). 571 Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. Отметим также его исследования справочного характера Byzantinistik heute (Β., 1977) и Das byzantinische Jahrtausend (München, 1978). См. также его: Geschichte der byzantinischen Volksliteratur. München, 1971; Byzantinisches Lesebuch. München, 1982; Der Vater der deutschen Byzantinistik: Das Lebendes Hieronymus Wolf von ihm selbst erzählt. München, 1984; Byzantinisches Erotikon: Orthodoxie, Literatur, Gesellschaft/Erweiterte Ausg. München, 1986. |
| 564 Текст «Пряди о Торвальде Путешественнике» по пространной редакции по рукописи AM 61 fol. – древнейшей из дошедших до нас рукописей пряди, которая датируется второй половиной XIV в. 566 Греческое государство (Grikkjariki) – древнескандинавское обозначение Византии, редко употребляющееся в памятниках древнескандинавской письменности. Отмечено также в сочинении «Stjórn» – древнеисландском переложении Ветхого Завета (Metzenthin 1941. S. 36). 568 Верховный конунг (stólkonungr). – Такой способ титулования византийского императора встречается во многих древнеисландских текстах. 569 Грикланд (Grikkland) – традиционное древнескандинавское обозначение Византии, синоним Grikkjariki. 571 Аустрвег (Austrvegr) – «Восточный путь». Топоним обозначает земли, лежащие к востоку от Скандинавии и расположенные на восточном побережье и за Балтийским морем. Подробно см.: Джаксон 1976. С. 164–170. 572 Руцланд (Rúzland) – ойконим, обозначающий Древнюю Русь. Орфографические варианты в различных памятниках: Rucia, Rusia, Ruzcia, Ruzaland и др. (Metzenthin 1941. S.88). В древнеисландскую топонимию термин проникает под влиянием «ученой» латинской традиции и распространен в сагах, географических сочинениях. В некоторых текстах латинизированное название Руси соседствует с традиционным древнескандинавским названием Garðariki (например, в «Описании Земли II»: Мельникова 1986. С. 87). 573 Гардарики (Garðariki) – древнескандинавское обозначение Древней Руси. Самая ранняя фиксация названия – в географическом сочинении, условно называемом «Описание Земли I» (см.: Мельникова 1986. С. 76, 78). Точно определить соотношение между ойконимами Garðariki и Rúzland (в различных орфографических вариантах), которыми в древнеисландском языке обозначается Русь, сложно. Так, в «Саге об Эгиле одноруком и Асмунде Убийце Берсерков» Руссия и Гардарики противопоставляются, как два различных государства: «Херртрюгг ... правил к востоку на Руси (i Russia); это – большая и густонаселенная страна, лежащая между Хуналандом (=3емлей гуннов) и Гардарики» (Х.8.1). В то же время, в «Саге о Сигурде Молчуне», например, они отождествляются: «Русь, которую мы называем Гардарики». |
| 568 Киевский князь Игорь, согласно Повести временных лет, – сын Рюрика. Имя – скандинавского происхождения: Игорь < Ingvarr (в раннесредневековой Швеции имя Ингвар было распространено в династии конунгов из рода Инглингов). Игорь правил, по сообщению Повести временных лет, с 912 г. (хронология его жизни до вокняжения в Киеве сомнительна. Ср.: ПВЛ. Ч. 2. С. 249–250, 295). Сведения о его гибели во время полюдья летописец помещает под 6453 г. (Там же. Ч. 1. С. 39–40); поскольку Константин говорит о начале полюдья в ноябре, гибель Игоря, видимо, произошла в ноябре 944 г. 569 Архонт – обычный титул русских князей в официальных документах византийской канцелярии и в сочинениях Константина Багрянородного. 570 Общепринята идентификация топонима Μιλινσκα с названием Смоленска, одного из древнейших русских городов. Форма «Смольньскъ» – производная от «Смольня» (название речки, на которой стоит Смоленск – от «смола»); прочие этимологии (включая скандинавскую) неубедительны. Сообщение Константина о крепости Смоленска породило дискуссию среди археологов о том, какой именно населенный пункт он имеет в виду и что такое Смоленск в середине X в. В современном Смоленске не открыты ни слои, ни укрепления X в., поэтому высказывалось предположение, что древний Смоленск располагался на месте Гнездова, на Днепре, в 12 км ниже современного города, где, помимо дружинных курганов, открыты городище и селище. 571 Наиболее распространена идентификация топонима Τελιοτζα с древнерусским «Любеч», хотя с формально-лингвистической точки зрения соответствие Τελιοτζα–«Любьчь»: необъяснимо (остается лишь допустить, что греческая передача этого названия подверглась существенным искажениям). 572 Приведенная Константином форма предположительно отражает древнерусский топоним Чернигов (им. п. Τζερνιγγα) в форме род. п. – «из Чернигова». Чернигов упомянут в Повести временных лет среди подвластных Олегу городов под 907 г. О подчиненности Чернигова Киеву свидетельствуют и археологические данные: возле города располагался дружинный некрополь X в. с большими курганами, близкими гнездовским, а в 16 км к юго-западу от Чернигова – дружинный лагерь у села Щестовица с некрополем, включающим камерные гробницы, аналогичные киевским. |
| 567 Отсюда, в частности, экзегетическая практика блж. Иеронима, «заключавшаяся в комментировании группы стихов, а не в рассмотрении каждого в отдельности», которая, в свою очередь, напоминает «контекстуальный подход, присущий антиохийцам» (Гиршман. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней Античности. С. 109). 568 «Чтобы Слово сделать понятным, из него необходимо было сперва извлечь речь, чтобы пробиться к истине, к смыслу, и уже свой, субъектный смысл заново превратить в Слово, в иное речение, иную аллегорию до нового вопрошания» (Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. М., 1994. С. 84). 569 Ведущий российский семитолог XIX в. Хвольсон, основываясь на данных современной ему арабистики, еще усиливает этот момент: «Все выучивались наизусть, несмотря на то, что существовали писаные книги, и даже в сомнительных случаях редко прибегали к ним за справками. Писаному доверяли очень мало; всякий-де мог изменять его. Для выученного текста имелись, – как тогда думали и как поныне думают на Востоке, – так сказать, живые свидетели, которые контролирую друг друга» (Хвольсон Д. А. История ветхозаветного текста и очерк его древнейших переводов по их отношению к подлиннику и между собою//Христианское чтение, издаваемое при С.-Петербургской духовной академии. 1874. 4. Ч. 1. С. 534). Изменения, которые произошли у евреев в талмудическую эпоху, характеризуются тем, что теперь уже «цитировать библейский текст по памяти не разрешалась» (Винников. Самаритянское Пятикнижие и устная палестинская традиция. С. 76). Впрочем, раввинские тексты показывают, что правило это вводилось медленно и непоследовательно. 570 Представляется в высшей степени плодотворной мысль М. Мосса о коллективной памяти «как форме “договора” между живыми и мертвыми» (см.: Арнаутова Ю.Е. Метопа: «тотальный социальный феномен» и объект исследования//Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003. С. 24). 571 Следует учитывать и то, что по учению отцов Божественный промысел распространяется не только на необходимое, но и на случайное, – отсюда и в любых флуктуациях текста, кроме злонамеренных вставок еретиков, могла проявляться «забота Святого Духа». Ср.: Фокин А.Р. Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I-V вв.)//Православие и Библия сегодня. С. 134. |
| Минь. Т. V. С. 374 Творения Т. V. С. 406, 407 568. Надежда на Бога, могущего дать помощь и в отчаянном положении. – Хотя бы обстоятельства угрожали смертью, опасностью, совершенною погибелью, не переставай надеяться на Бога и ожидать от Него спасения, потому что для Него все легко и удобно, и из безвыходных обстоятельств Он может доставить выход. Не тогда только надейся получить Его содействие, когда дела твои текут счастливо, но особенно тогда, когда настанет волнение и буря, когда будет угрожать крайняя опасность; тогда-то особенно Бог и показывает Свою силу… И если в Его власти – дать, то в Его власти и т, когда дать; Он Сам точно знает для этого время.– Минь. Т. V. С. 376 Творения Т. V. С. 409 569. Похвала Крестом Беседа 40 на псалом 130. Иногда, мы бываем неразумными не потому, что хвалимся, а потому, что не хвалимся… Так, кто не хвалится крестом, тот неразумнее и несправедливее всех; кто не хвалится и не превозносится им, тот непременно погибнет. Вот почему апостол и говорил с дерзновением: мне же да не будет хвалитися, токмо о кресте Господа нашего Иисуса Христа ( Гал. 6:14 ). Минь. Т. V. С. 377 Творения Т. V. С. 411 570. Ложная кротость и правильный гнев Беседа 41 на псалом 131. Поражать – еще не значит быть суровым, и щадить – не значит быть кротким; кроток тот, кто и может переносить нанесенные ему самому оскорбления, и защищает несправедливо обижаемых, и сильно восстает против обижающих; напротив, кто не таков, тот беспечен, сонлив, нисколько не лучше мертвого, а не кроток, не скромен. Не обращать внимания на обижаемых, не соболезновать несправедливо страждущим, не гневаться на обижающих, – это не добродетель, а порок, не кротость, а беспечность. Минь. Т. V. С. 380 Творения Т. V. С. 420 571. Преимущество любви Беседа 42 на псалом 132. Жити братии вкупе ( Пс. 132:1 ). Многие предметы хороши, но не имеют приятности; другие доставляют удовольствие, но не хороши; то и другое соединиться может весьма не легко… Но такова преимущественно – любовь; вместе с пользою она заключает в себе и удобство, и приятность.– |
|
|
