| Запрещая или разрешая нам что-либо, церковные установления зачастую апеллируют исключительно к нашему сознанию и, более того, возводят преграды между нами и Богом живым, который открывается человеку в его личном, если хотите, мистическом опыте, останавливают нас на пути к Богу. «Когда я читаю, — пишет Симона Вейль, — катехизис Тридентского собора, мне кажется, что я не имею ничего общего с описанной в нем религией. Когда читаю Новый Завет, мистиков, литургические тексты, когда я присутствую на богослужении, я чувствую, я почти уверена, что это вера — моя или, точнее, могла бы стать моею, не будь между нами расстояния, вызванного моим несовершенством» 8. Об этом же пишет Юнг: «Каждый, кто приобретает опыт в непосредственном общении с Богом, оказывается, по крайней мере немного, несоответствующим порядку, установленному церковью. Но люди легко забывают, что она сама вряд ли была бы создана, если бы Сын Божий был законопослушным фарисеем» 9. Станислав Гроф в книге «Путешествие в поисках себя» (М., 2001) говорит о том, что личный духовный опыт, как правило, не делает человека ближе к официальной церковности и не побуждает его чаще ходить на формализованные службы… Напротив, личный духовный опыт приводит к пониманию того, что официальная церковность во многом ограничена и даже в чём-то от истинной духовности отклонилась. И сразу вспоминается Митрополит Антоний Сурожский, который на епархиальной конференции в мае 2001 г. ребром поставил вопрос where has Christianity gone wrong? — «где ошиблось христианство?»… Свой доклад на этой конференции он закончил словами: «И мы должны… принести миру наш опыт Бога (our experience of God), не «христианство», не правила, не каноны, не даже формы молитвы, но саму суть нашего общения с Богом» 10. Цитируя Юнга, который сказал однажды, что «основная функция формализованной религии состоит в том, чтобы защищать людей от непосредственного переживания Бога», С. Гроф замечает, что при этом «непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих мировых религий, таких, как различные направления христианского мистицизма, суфизм, каббала, хасидизм». Как раз на это указывает и Симона Вейль, замечая, что мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества. Симоне дорог католицизм, но не катехизиса Тридентского собора, то есть официальных документов, жестко регламентирующих поведение верующего, а святого Франциска и тех молитв, что звучат во время мессы, той атмосферы, того духовного полета, что переживает во время литургии верующий человек в глубинах своего сердца. |
| И так далее. Литургия Римско-католическая Предисловие Под именем римско-католической литургии разумеется форма Евхаристического богослужения, установленная для употребления во всём католическом мире вследствие определения Тридентского собора (1563 г.) римскими папами Пием V, Климентом VIII и Урбаном VIII. Она получила окончательное устройство при этих папах, но образовалась не только в их время, а составлялась в течение многих столетий и получила свои отличительные особенности в разные времена и от разных лиц после св. Григория Великого . Литургические труды этого святителя хотя были направлены главным образом к тому, чтобы дать Евхаристическому богослужению Римской церкви определенный и постоянный вид, и отчасти достигли своей цели, но оставались неприкосновенными недолгое время. Вскоре Сакраментарий св. Григория не только в отдаленных от Рима провинциях, в которых он был введен в употребление, получил значительные изменения по местным преданиям и обычаям, но и в самом Риме стал подвергаться различным преобразованиям и дополнениям. Продолжая носить одно и то же имя св. Григория, этот Сакраментарий в списках X, XI и дальнейших веков оказывается весьма несходным со списками VIII и IX вв., что доказывает последовательное видоизменение римской литургии. Общий ход ее чинопоследования оставался прежним, но частности от начала до конца непрестанно изменялись, будучи то переставляемы с одного места на другое, то опускаемы и заменяемы другими новыми, то распространяемы какими-нибудь дополнениями, и вообще не имели строгой устойчивости, которую получили уже при упомянутых папах после Тридентского собора. В течение столь продолжительного времени римско-католическая литургия испытала слишком много изменений, чтобы можно было в настоящем предисловии изложить их со всею подробностью и исторической постепенностью. Для характеристики средневековой латинской литургии достаточно указать на основные причины и побуждения, из которых проистекали все частные ее преобразования, сделавшие впоследствии совершенно необходимой новую ее редакцию. |
| С 1994 г. особая Смешанная богословская группа вела работу над составлением наиболее важного для лютерано-католич. диалога документа - «Совместной декларации относительно учения об оправдании» (Gemeinsame Erklärung). 16 июня 1998 г. ее текст был одобрен Всемирной лютеранской федерацией, и 25 июня того же года о признании текста с католич. стороны заявил кард. Эдуард Кассиди (председатель папского совета по содействию христ. единству в 1989-2001). В одобренном И. П. офиц. «Ответе католической Церкви на «Совместную декларацию», подготовленном Конгрегацией вероучения и папским советом по содействию христ. единству, признавалось, что она отражает консенсус по основным положениям учения об оправдании, однако не устраняет всех различий между католиками и лютеранами в этом вопросе (в т. ч. относительно оправдания грешника в таинстве Покаяния и значения благодати в деле спасения). После обсуждения декларации в католич. и лютеран. Церквах 31 окт. 1999 г. в Аугсбурге (Германия) ее текст был подписан кард. Э. Кассиди и президентом Всемирной лютеран. федерации еп. К. Краузе. В совместном офиц. заявлении главным итогом декларации признавалась ревизия «Декрета об оправдании» Тридентского Собора , Аугсбургского исповедания и Катехизисов Лютера , благодаря чему было установлено, что «представленное в Декларации учение Лютеранских Церквей не подпадает под действие осуждений Тридентского Собора, а осуждения, содержащиеся в лютеранских вероисповедных документах, неприложимы к представленному в Декларации учению Римско-католической Церкви» (Gemeinsame Erklärung. 41 - Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Grand Rapids (Michigan), 2000. P. 26). Двухсторонние богословские диалоги с др. протестант. направлениями не привели к к.-л. значимым результатам, хотя и способствовали сближению позиций по вопросам совместной деятельности в области защиты прав человека, благотворительности, христ. свидетельства в совр. мире. Согласованный взгляд на отдельные аспекты экклезиологии был отражен в документах, принятых совместно с Всемирным альянсом реформатских церквей («На пути к общему пониманию Церкви», 1990), Всемирным методистским советом («Говорить правду в любви: учение власти у католиков и методистов», 2001), «Церковью Христа» (см. |
| испан. прелатов-реформаторов, в т. ч. для католич. св. Томаса из Вильянуэвы (Томас Гарсиа Мартинес; 1488-1555), архиеп. Валенсии (с 1544), участника Тридентского Собора. В Англии сторонником реформы католической Церкви был Джон Фишер (ок. 1469-1535), еп. Рочестерский (с 1504). Он много проповедовал, лично инспектировал приходских священников, требуя от них как строгого соблюдения норм морали, так и получения образования, необходимого для проповеднической деятельности; регулярно проводил визитации мон-рей в своем диоцезе. Во Франции сторонники церковных преобразований объединились вокруг Гийома Брисонне (1470-1534), еп. Мо (с 1516). Главными принципами его реформаторской программы были очищение Церкви от суеверий и возвращение к истинным источникам христ. веры, прежде всего к Библии; епископ выступал за использование франц. языка в богослужении, способствовал распространению среди паствы франц. переводов Евангелия. Ключевой частью церковной реформы Брисонне видел повышение требований, применявшихся к приходскому духовенству: священники должны были подавать пример мирянам своим образом жизни, а также иметь достаточное образование для того, чтобы регулярно проповедовать. В диоцезе проводились частые визитации, созывались синоды, монастыри подвергались инспекциям. Большое значение для современников в Италии и отчасти за ее пределами имели реформаторские усилия Джованни Маттео Джиберти (1495-1543), еп. Вероны (с 1524). Решения епархиального синода, на к-ром были приняты предложенные им меры по реформированию диоцеза, получили название «Constitutiones Gibertinae» (Постановления Джиберти); впосл. они оказали влияние на соответствующие решения Тридентского Собора. Еп. Дж. М. Джиберти требовал от духовенства строжайшей дисциплины, неукоснительного выполнения целибата. Выявленных в ходе регулярных визитаций недостойных священников лишали приходов, а тех из них, кого уличали в конкубинате и содержании сожительницы, заключали в тюрьму. Каждое воскресенье приходские священники епископства Вероны были обязаны проповедовать прихожанам, наставлять паству просто, используя понятные слова и выражения, избегая излишних риторических украшений. |
| Некоторые испанцы, обучавшиеся в ун-тах др. стран, примыкали к лютеранам. Наиболее известным из них был Франсиско де Энсинас, друг Филиппа Меланхтона и автор перевода НЗ на кастельяно (1543). Во 2-й пол. 50-х гг. XVI в. тайные лютеранские кружки появились и в И. Так, группа монахов иеронимитского мон-ря Сан-Исидоро-дель-Кампо близ Севильи планировала бежать из И. и воссоздать свою общину в Женеве на «евангельских основах». Ее идейным лидером был Касиодоро де Рейна (перевел на кастельяно ВЗ, т. н. Медвежья Библия (1569)). В движении участвовали и др. монахи, а некоторые аристократы предоставляли свои дворцы для собраний. Всего в Севилье и ее окрестностях протестант. идеями были затронуты ок. 800 чел. Крупный лютеран. кружок (ок. 60 активных участников) возник в Вальядолиде, он также объединял лиц разных занятий и социального происхождения - от аристократов и чиновников до торговцев, монахов и приходских священников. В 1557-1558 гг. оба кружка были раскрыты инквизицией, ок. сотни их членов казнили на аутодафе 1559-1560 гг.; нек-рые участники севильского кружка сумели бежать. В результате этих мер лютеранство в И., и прежде не слишком популярное, почти исчезло, с нач. 60-х гг. и до кон. XVI в. инквизиция осудила по обвинению в лютеранстве лишь неск. человек. Однако в кон. 50-х гг. «лютеранская опасность» воспринималась в И. очень остро, в 1559 г. был составлен список запрещенных книг. В том же году кор. Филипп II, пытаясь изолировать И. от веяний Реформации, издал указ, запрещавший испанцам обучаться в иностранных ун-тах (за исключением неск. коллегий в Италии и Португалии). И. стала оплотом католич. Контрреформации; на Тридентском Соборе испан. делегация была одной из самых представительных. Кор. Филипп II возвел решения Тридентского Собора в ранг законов королевства. В И. прошла серия провинциальных Соборов, обсудивших в соответствии с решениями Тридентского Собора требования к кандидатам в епископы и обязательность присутствия епископов в диоцезах. Соборы осудили симонию, приняли решения о замещении приходских священников на конкурсной основе и о создании сети семинарий для обучения священников. |
| Rostochii, 1664), рассматривает Свящ. Писание как единственный источник Откровения (causa efficiens - производящую причину), к-рый возник в результате совместного действия «основной производящей причины» (causa efficiens principalis: Триединый Бог, «Который вдохновляет не только содержание, но и сами слова Писания») и «служебной причины» (causa efficiens ministerialis: пророки, евангелисты и апостолы, «которые при составлении Писания были совершенно не способны к ошибке по причине данного им просвещения»). Поэтому в основе анализа Библии, по Кёнигу, лежит принцип: «Все, чему учит Священное Писание, вдохновлено Богом и поэтому непременно истинно» (Quidquid scriptura sacra docet, divinitus inspiratum adeoque infallibiliter verum est) (цит. по: Stuhlmacher. 1979. S. 108). Как следствие, важнейшим, по Кёнигу, является «буквальный смысл... тот, который стремится выразить Сам Св. Дух с помощью богодухновенных слов» и к-рый может быть достигнут исключительно филологическими средствами (Ibidem). Т. к. рассматриваемый текст выражает замысел единственного субъекта - Св. Духа, то он может иметь и единственный смысл. Важное место в истории ортодоксальной протестант. Г. б. занимает И. Герхард (1582-1637), автор догматики «Loci theologici» (Jenae, 1610). Основные положения своего герменевтического учения Герхард формулировал в полемике с богословием Тридентского Собора, развиваемым кард. Р. Беллармином . Положению тридентского богословия, согласно к-рому только папа обладает Св. Духом, дарующим безошибочное толкование, Герхард противопоставляет свой тезис - «высшим и наиболее аутентичным толкователем» Свящ. Писания является Сам Св. Дух, единственный и действительный его автор (Loci I 1; II 43 § 8), что следует из характерного представления о богодухновенности Библии: пророки и апостолы были «секретарями» (amanuenses) Св. Духа (Ibid. II 46 § 25). Само Свящ. Писание характеризуется ясностью, ибо «темным местам» в нем «противостоят» ясные, на к-рых основано однозначное (понятое в смысле лютеран. |
| На основе собранных материалов иезуит о. Теодор Грандерат (1839–1902), профессор апологетики в Папском Грегорианском университете, подготовил многотомную «Историю Ватиканского собора» 925 . Автор успел опубликовать первые два тома монографии, третий выходил под наблюдением его коллеги – иезуита о. Конрада Кирха. Заслугой о. Грандерата полагают опровержение (на основе подлинных архивных материалов) предвзятого отношения к собору, внушенного враждебностью к Католической церкви. Трудами о. Грандерата широкая публика впервые смогла ознакомиться с подлинными, «неусеченными» соборными актами, включая материалы пленарных дискуссий и заседаний основных конгрегаций собора. В 1923–1927 гг. все архивы собора были опубликованы в 29–53 томах нового издания Манси. И лишь 50 лет спустя после неожиданного завершения собора его деяния стали предметом активных научных комментариев: в 1930 г. появилась книга бенедиктинца Катберта Батлера 926 – работа «лучшего счета», по словам одного из рецензентов, а каноник P. Обер в 21-м томе «Истории Церкви» Флиша-Мартена опубликовал монографию «Понтификат Пия IX» (см. сноску 136 в гл. 1), получившую высокую оценку о. Йедина; социально-религиозные проблемы 1789–1870 гг. были освещены в монографиях Эдуарда Хэйлза 927 . Глава 4. Изучение истории христианского богослужения Научный интерес к истории христианского богослужения первоначально выражался в собирании и издании различного рода литургических памятников. С накоплением источникового материала появилась возможность его исследования (в том числе сравнительного). На Западе важным стимулом для развития подобного рода изысканий стала литургическая реформа Тридентского собора, связанная с упорядочением католического богослужения, a также спровоцированные Реформацией дискуссии между протестантами и католиками относительно его последования и сакрального смысла. § 1. Систематизация источников и литургические толкования Значительный вклад в литургические исследования на их начальном этапе внесли представители известной маронитской семьи Ассемани, получившие образование в римской маронитской коллегии и сделавшие затем блестящую научную карьеру. |
| прорехи, через которые входит в нее свет Божий. Говорить так – значит раскрыть истинный смысл изречений большинства мистиков; это значит следовать простой системе, которая сводится только к бескорыстию любви, что дозволено традицией всех веков. Статья 16 – заблуждение Собственность, о которой говорят мистики и которая есть небескорыстная любовь, являет собой некую действительную нечистоту – это скверна души. Добродетели в этом состоянии непохвальны, подобает на деле разрушить их основание. Подобает избегать даже самых сокровенных и самых простых актов. Подобает действительно утратить ненависть к греху, любовь к Богу, добродетели, определенно предписанные в этом состоянии для определенных случаев. Подобает на деле утратить мгновенную уверенность, необходимую для чистоты совести, и не желать даже бескорыстного исполнения обетований в нас. Подобает возлюбить наше уничижение в том смысле, что мы истинно любим сами наши грехи постольку, поскольку они делают нас презренными и противными Богу. Наконец, подобает, чтобы окончательно очиститься, вообще забыть про свои добродетели и приносить Богу бескорыстную жертву, сознательно преступая Его писаный закон действиями, которые несовместимы с ним. Говорить так – значит расценивать небескорыстную любовь как грех вопреки определенному постановлению святого Тридентского собора; в то же время это значит совлечь с души одежду невинности и под предлогом отречения от собственности угасить в ней всякую благодать. Это значит дозволить кощунственные мистерии и возродить святотатственные заблуждения гностиков, пытавшихся очистить себя с помощью собственной нечистоты, как это известно нам от святого Климента Александрийского . Статья 17 – истина Очень мало душ проходит через эти крайние испытания, где завершается их очищение от всякой озабоченности личной выгодой. Прочие души, не миновавшие их, должны попрежнему стремиться к различным степеням святости, вполне действительным и вполне угодным Богу. Иначе небескорыстная любовь, вопреки определению святого Тридентского собора, сведется к иудаистическому культу, неспособному привести к вечной жизни. |
| До Тридентского Собора в Венеции были напечатаны 3 глаголических Б. (в 1491 (факс. изд. 1991), 1493 и 1561). С XVII в. все слав. Б. стали печататься в типографии Конгрегации распространения веры, но уже не в хорват., а в рус. редакции церковнослав. языка. Первый Б. издан в Риме под ред. Р. Леваковича в 1648 г. (Часословъ Римскии Славянским язикомъ Повелением С. Г. Н. Иннокентия Папи X. виданъ.) Более распространен Б., перепечатанный с дополнениями при папе Иннокентии XI в 1688 г. Последнее, 3-е изд. тридентского глаголического Б. (папы Пия VI) было подготовлено М. Караманом, но напечатано уже после его смерти, в 1791 г., под ред. И. П. Гоцинича. В XIX в. глаголические Б. стали заменяться лат. и практически вышли из употребления. Лит.: Jeli L. Fontes historici liturgiae glagolitico-romanae: a XIII ad XIX saeculum. Veglae, 1906; Vais J. Die Nomenklatur in den kroatisch-glagolitischen liturgischen Büchern//ASPh. 1907. Bd. 29. S. 550-580; idem. Nejstarši breviar charvatsko-hlaholský. Praha, 1910; Strohal R. Hrvatska glagoljska knjiga. Zagreb, 1915; Stefani V. Brevijari glagoljski//Hrvatska Enciklopedija. Zagreb, 1942. T. 2. S. 290-291; Panteli M. Glagoljski brevijar popa Mavra iz 1460//Slovo. Zagreb, 1965. N 15/16. S. 110-122; Buri J. Libri croati publicati a cura della S. C. di Propaganda Fide//Memoria rerum. R.; Fr./M.; W., 1974. Vol. 2/1. P. 827-841; Назор А. Книгопечатание глаголическим шрифтом на территории Хорватии//Славянские культуры и Балканы. София, 1978. T. 1. С. 375-390; Hrvatskoglagoljski brevijari//Enciklopedija Jugoslavije. 1982. T. 2. s. 430-433; Panteli M. Fragmenti hrvatoglagoljskoga brevijara starije redakcije iz XIII stoljea//Slovo. 1993. Sv. 41-43 (1991-1993). S. 61-146; Круминг А. А. Сводный каталог старопечатных изданий глаголического шрифта 1483-1812 гг. М., 1998. С. О. Вялова, А. А. Турилов Рубрики: Ключевые слова: ГРИГОРИЯ САКРАМЕНТАРИЙ один из 2 основных типов рим. Сакраментария, составление к-рого традиция приписывает свт. Григорию Великому (590-604) |
| К. опубликовал в Кёльне еще одну переработанную и сокращенную редакцию катехизиса, впосл. названную им Малой; в этом издании в заглавии сочинения впервые появилось слово «катехизис» - «Малый католический катехизис» (описание изданий см.: Streicher. 1933. P. Sommervogel. 1891. Col. 634-644; совр. крит. изд.: Catechismus minor sive Parvus catechismus catholicorum//Catechismi latini et germanici. 1933. Pars 1. P. 209-261). Эта редакция катехизиса переиздавалась чаще других и стала наиболее распространенной ( Begheyn. 2006. P. 59-60). Обе сокращенные версии вскоре после их публикации были переведены на нем. язык, скорее всего, самим К. (совр. крит. изд.: Catechismi latini et germanici. 1936. Pars 2: Catechismi germanici). Полный текст Большого катехизиса переиздавался с незначительными поправками и изменениями в формулировках ( Streicher. 1933. P. до 1566 г., когда К. опубликовал в Кёльне переработанное новое издание под заглавием «Сумма христианского учения, искусно изложенная посредством вопросов, ныне исправленная и дополненная» (Summa doctrinae Christianae. 1566; совр. крит. изд.: Catechismus major seu Summa doctrinae Christianae Post-Tridentina//Catechismi latini et germanici. 1933. Pars 1. P. 77-207). Основной причиной переработки текста было желание К. привести формулировки катехизиса в соответствие с постановлениями Тридентского Собора; почти в 2 раза увеличилось число отсылок на Свящ. Писание и сочинения отцов Церкви ( Begheyn. 2006. P. 57). В качестве отдельного приложения К. добавил разд. «О падшем человеке и об оправдании», в котором в 20 главках почти дословно приводились каноны Тридентского Собора (5-я и 6-я сессии). Перед сочинением к эдикту Фердинанда I был добавлен выпущенный в дек. 1557 г. эдикт испан. кор. Филиппа II , в котором предписывалось использовать катехизис К. в качестве учебника во всех школах подвластных испан. королю Нидерландов (текст см.: Boero. 1864. P. 482-483; ср.: PCEA. Vol. 5. P. 804). В катехизисах К. использовал традиционную для этого вида религ. |
|
|
