| Если позднейшие католические богословы и берут на себя указанную задачу – определить памятники или источники предания, то нельзя сказать того, чтобы эта задача выполнялась ими удовлетворительно. Так напр. католический богослов последней половины текущего столетия Шеебен указывает как на источники св. предания: на символы веры , папские буллы, энциклики, „апостольские предания“, определения вселенских соборов, декреты римских конгрегаций и поместных римских соборов, мученические акты, литургию и вообще богослужебную практику церкви, учение отцов церкви, сочинения схоластиков, свидетельства еретиков, церковные истории и различные археологические памятники, напр. надписи, изображения и др. 14 Очевидно, в этом про- странном перечне вместе с действительными памятниками предания указывается не мало памятников фиктивных и ложных, каковы: все папские буллы и энциклики, декреты римских конгрегаций, поместных римских соборов, сочинения схоластиков и др. 15 Если на основании указываемых Шеебеном памятников мы будем судить о св. предании то составим понятие о нем далеко несогласное с вышеизложенным символическим учением Тридентского собора: критерий древности, защищаемый этим учением, очевидно, нельзя применить ко всем констатируемым Шеебеном памятникам св. предания. Таким образом, если новейшие католические богословы, даже ультрамонтанского направления, к которому принадлежит Шеебен, не могут надлежащим образом представить содержания и источников истинного предания, то тем менее можно было ожидать этого от отцов Тридентского собора, которые первые должны были заняться вопросом о предании католической церкви. А без решения указанного вопроса самое определение Тридентского собора о св. предании было недостаточно и не выдерживало критики не только протестантов, но и самих католиков. Поэтому-то учение о предании в последующее время должно было подвергнуться дальнейшему исследованию, причем Тридентское понятие предания не могло остаться без изменения. Так как понятие предания, данное Тридентским собором, было невыгодно для самой католической церкви и было нарушено на самых же первых порах в церковной практике, то целью дальнейшего исследования вопроса о предании было выработать такую схему, при помощи которой можно было бы все догматы католической церкви отнести к началу христианской эпохи. |
| Апокрифические книги в протестантских Библиях. Апокрифические книги появлялись в протестантских Библиях перед Тридентским собором и обычно помещались в особом разделе, так как не считалось, что они обладают полной авторитетностью. В то время как англиканцы и представители некоторых других католических – но не римских – конфессий всегда высоко ставили апокрифы за их значение для религиозного воодушевления и исторические достоинства, они никогда не считали их богодухновенными и обладающими равным с Писанием авторитетом. Даже римско-католические учёные в период Реформации различали канонические и второканонические книги. Кардинал Хименес проводил это разграничение в своём труде Complutenslan Polyglot (1514–1517) в самый канун Реформации. Кардинал Кастан, позднее противостоявший Лютеру в 1518 г. в Аугсбурге, опубликовал после начала Реформации Commentary on All the Authentic Historical Books of the Old Testament («Комментарий ко всем подлинным историческим книгам Ветхого Завета»; 1532), где апокрифы исключались. Лютер высказался против апокрифических книг в 1543 г., поместив их в конец своей Библии (Metzger, 181f.). Апокрифические тексты в Кумране. В число находок в Кумране, так называемых свитков Мёртвого моря, вошли не только Библия этой общины (Ветхий Завет), но также её библиотека, содержащая фрагменты сотен книг. Среди них были некоторые ветхозаветные апокрифы. Тот факт, что не было обнаружено никаких комментариев к апокрифическим книгам, и только канонические книги были исполнены на особом пергаменте и особым почерком, свидетельствует, что апокрифические книги не рассматривались Кумранской общиной в качестве канонических. Менахем Мансур перечисляет следующие фрагменты апокрифов и «Псевдоэпиграфии»: Товит на древнееврейском и арамейском языках; Енох на арамейском; Юбилеи на древнееврейском; Завет Левия и Неффалима на арамейском; апокрифические тексты из Книги Даниила на древнееврейском и арамейском; и Псалмы Иисуса (Mansoor, 203). Известный специалист по свиткам Мёртвого моря Миллар Барроуз приходит к выводу: «нет причин думать, что какой бы то ни было из этих документов почитался в качестве Священного Писания » (Burroughs, 178). |
| VI, cap. 7, 10, 16), также: gratiam justificationis obtinere, consequi, augere (ibid. can. 4, 9, 24, 32 etc.), сообщающие идею внешнего отношения благодати к природе и мысль о самой праведности, как о внешнем даре. 6 Отделение наказания от вины мыслимо лишь на почве нравственной психологии, а не юриспруденции. Наказание может оставаться после снятия вины лишь в смысле внутреннего повреждения нравственной природы человека грехом и обусловливаемой этим повреждением малоспособности человека к общению с Богом, сознание которой служит для него источником огорчений, также – в виде неисчислимых проявлений душевного и телесного расстройства (лишений, недугов, искушений ко злу и т. п.). Что же касается так называемых внешних наказаний, посылаемых Богом на праведных (а таковы все, получившие прощение грехов или свободные от вины), то св. Писание во многих местах с достаточной ясностью указывает на их педагогическое (исправительное и вообще воспитательное, а, не карательное значение. Ещё менее можно говорить об отношении добрых дел к временным загробным наказаниям, так как о последних ничего не говорится в слове Божием – ни как о необходимом удовлетворении за грехи правосудию Божию, ни как об естественных последствиях повреждения грехом нравственной природы человека, – не говорится прямо даже о том, умершие в мире с Богом переходят ли в загробный мир с теми остатками corruptionis, с которыми застает их смерть, или же в момент перехода из этой жизни в потустороннюю они совершенно разрешаются от уз греха, вместе с оставлением плоти и мира, лежащего во зле. 7 Лютер одно время, как известно, все дела возрождённых признавал смертными грехами (Mohler, Symb., S. 203, 1), каковое мнение, справедливо осуждаемое Тридентским собором (Sess VI can. 25), может иметь своим основанием лишь совершенное отрицание свободы воли в человеке. 8 Несостоятельность указываемых лютеранами побуждений, по существу своему эгоистических, была нами отмечена выше (См. «Труды Киев. дух. Акад.», Май, стр. 31, прим.). 9 Такое пассивное отношение к благодати возрождения возможно только в делах, до начала актов свободы; в отношении же к взрослым conversio не совместимо с vitium, сознательным стремлением ко злу, и не отделимо от сознательного стремления к добру, так как отвращение от зла и обращение к добру суть лишь две стороны одного и того же акта. |
| Этот сложившийся иконографический тип Хуанес и Масип дополнили символами, многократно указующими на чистоту и непорочность Девы Марии. Иконография, созданная Хуанесами, получила широкое распространение в Европе, несмотря на то что догмат о непорочном зачатии Девы Марии был отвергнут Тридентским Собором. Еще одной выработанной Хуанесами иконографией стал «Евхаристический Христос», или «Христос с гостией» (напр., картина из Музея Валенсии). Вершиной творчества Хуанеса стал алтарь для ц. Сан-Эстебан в Валенсии, заказанный в 1555 г. доном Антонио де Борхой (6 панелей алтаря в Прадо, Мадрид). Работу отличает богатство цветов, реалистичная передача фактуры драгоценных тканей, свойственные кисти Хуанеса после 1550 г. Но в стремлении к пышности и декоративности изображения художник не переходил грань допустимого, тщательно выдерживая общий колорит, построенный на охристых и голубых тонах. В наиболее эмоционально значимых сценах («Ведение св. Стефана на казнь» и «Мученичество св. Стефана») Хуанес отказался от сложных поз и ракурсов фигур, удачно укрупнил масштаб фигур и разместил действие параллельно плоскости картин, тем самым сводя панели в единое целое и придавая им монументальность. Вокруг Хуанесов сформировалась художественная школа, включавшая как имитаторов их работ, так и крупных мастеров, распространивших на территории И. влияние стиля. Хуанесу удалось выразить в живописи настроения испан. мистицизма и предвосхитить те требования к эмоциональному и содержательному строю религ. образов, к-рые выдвинула Контрреформация. Все это определило значимость валенсийской школы живописи в последующую эпоху. Но в целом эту школу нельзя назвать лидером, она скорее была уникальным феноменом. Портрет принца дон Карлоса. Ок. 1557 г. Худож. Алонсо Санчес Коэльо (Прадо, Мадрид) Портрет принца дон Карлоса. Ок. 1557 г. Худож. Алонсо Санчес Коэльо (Прадо, Мадрид) В сер. XVI в., в правление кор. Филиппа II, политическое единство страны привело и к единству культур. До этого времени в И. отсутствовала генеральная линия развития искусства, наблюдалось разнообразие школ и вкусов. |
| О. Ю. Тарасов Глава 2. История ремесла Произведения этого ремесла расходятся по рукам и остаются навсегда разбросанными всюду… Н.П. Кондаков . Современное положение русской народной иконописи. ПДПИ, CXXXIX. СПб, 1901, с.3 Мир иконного дела – мир особой культуры, который всегда обнаруживал чувствительность и готовность к возмущению. Этот «беспокойный» мир быстро реагировал на перемены в религиозных чувствах, в ориентации официального и неофициального благочестия, а также на общественную конъюнктуру в самом широком смысле. На исходе средневековья и грани Нового времени и на католическом Западе, и на православном Востоке резко увеличилась потребность в моленных образах. Борьба за чистоту народного благочестия, ориентация на личное откровение и раннехристианские ценности были общими как для Реформации, так и католической Контрреформации. Период XVI–XVII вв. исследователи определяют даже как период «второго христианства» в Европе, который отличают более строгие нормы веры по сравнению со средневековьем. Вслед за Тридентским собором в процессе этой «христианизации», а также на дороге реформирования католической церкви искусству была отведена огромная роль (Маль, 1958, с. 167–170). Значению иконы в деле спасения человека в католицизме и православии было дано новое внимание. В этой связи Ф. Арьес не случайно замечает, что на одной из католических картин того времени в церкви в Пертюи ангел возносил на небо душу в виде ребенка с образком в руке (Арьес, 1992, с. 265). Не случайно и то, что католические авторы времен активного распространения протестантских идей подчеркивали благоговение русских почитателей икон. Об этом, в частности, писал непримиримый противник М. Лютера Иоганн Фабри, издавший в 1526 г. в Базеле книгу «Религия московитов, которые живут около Ледовитого океана» (Кэмпфер, 1993, с, 156). Дань «строгости и скромности» русских иконописцев отдавал и иезуит Антонио Поссевино, безуспешно пытавшийся обратить Ивана Грозного в католицизм. После Тридентского собора в деятельность греческих православных ремесленников, работавших в зонах католической цивилизации, была включена альтернатива: они стали выполнять заказы католиков не меньше, чем православных. |
| С небольшими лишь изменениями они удерживаются ещё в Римском понтификале и образуют как бы ядро в службе „de ordinatione Presbyteri“, хотя возложение рук, соединённое некогда с более длинной формой, перешло в начало действия и повторяется в конце миссы. В благословении же „священство“ (sacerdotium) не усвояется пресвитерам; ничего в том ряде молитв не говорится и о власти приносить жертву или об отпущении грехов. „Благодать же священническая“ (gratia sacerdotalis), которая в очень многих понтификалах призывается во второй молитве, в некоторых других, употреблявшихся как в Англии, так и в других странах 1411 , есть просто „духовная благодать“ (gratia spiritualis). Но эта форма, без сомнения, имеет силу. Подобное может быть сказано о форме посвящения в епископа. Молитвы и благословение остаются, с небольшим изменением, в понтификале и теперь. Начинаются они так: Exaudi Domine supplicum preces (теперь Adesto), Propitiare Domine и Deus honorum omnium. Вторая (молитва) упоминает о „роге священнической благодати“, третья о „высшем священстве“, но не высказывает ничего другого, что могло бы быть приведено в подтверждение мысли Папы. Всё прочее, что имеется в понтификале, проистекает из практики времён позднейших и, особенно, перешло из обрядов Галликанских 1412 . —400— Это должно быть сказано и о власти отпускать грехи, которая Собором Тридентским упоминается вместе с „некоторой властью освящать и приносить“ (ср. прим. 1) и с равной выразительностью. Она нигде до XI века не встречается в поставлении пресвитера; нигде в древней Римской форме посвящения епископа. Она является только в длинной Галликанской интерполяции в благословении епископа: Sint speciosi munere tuo pedes ejus даже до ut fructum de profectu omnium consequatur. Папа, который апеллирует к Собору Тридентскому, должен быть судим от него. Или означенные формулы Римские не имели силы по причине опущения в них касающегося жертвы и отпущения грехов или Собор оный не авторитетен для решения вопроса о необходимой форме постановлений в священные чины. |
| По другому взгляду, в Западной церкви, наряду с Иеронимовским переводом, существовал еще один довольно распространенный перевод. С течением времени оба они подверглись значительной порче и уже с VII века на Западе предпринимаются попытки дать более исправный текст (Кассиодора – конца VI- начала VII в., Алкуина – конца VIII-haчaлa IX в.). Большинство ученых склонно полагать, что к латинскому переводу Иеронима название «Вульгата» стало прилагаться только с VII века, а возможно значительно позже. При этом высказывается мнение, что наименование Вульгата относилось не к собственно Иеронимовскому переводу, а к более древнему тексту, исправленному Иеронимом. Так, Грегори заявляет, что самые ранние указания на это наименование он нашел в словах Роджера Бэкона (XIII в.) в его «Compendium studii», где он говорит об ошибках «quos reprehendit Hieronymus in translatione vulgata». И Эразм в своем втором издании Нового Завета от 1519 года на полях предпосылаемой «Апологии» пишет: «Vulgata Novi Testamenti aeditio, Hieronymi non est» 60 . На Тридентском соборе определением от 8 апреля 1546 года текст Вульгаты был признан в качестве «editio authentica» и предписывалось, чтобы в дальнейшем этот текст всеми признавался единственно подлинным. Но утвержденный Собором текст Вульгаты не был, по-видимому, чистым текстом Иеронима, а смешанным творением, на котором остались следы обработки вышеуказанных авторов – Кассиодора, Алкуина и др. В 1590 году вышло Сикстинское издание Вульгаты, которое предварялось буллой папы Сикста V «Aeternus ille» от 1 марта 1589 года. В этой булле папа от имени апостольской кафедры объявлял новое издание Вульгаты «pro vera, legitima, authentica et indubitata». Несмотря на такие определения буллы, Сикстинское издание вскоре признано было не вполне удовлетворительным и подверглось переработке. В 1592 году при папе Клименте VIII вышло новое издание Вульгаты, которое потом переиздавалось в 1593 и 1598 гг. Это новое издание до сих пор принято в Западной Церкви. На Ватиканском соборе 1871 года оно было канонизовано. |
| На представленные ими условия там не обратили должного внимания, а заставили их подписать, торжественно в присутствии папы и кардиналов прочитать и клятвою подтвердить за себя и русских иерархов католическое исповедание веры: в нем принимались определения флорентийского и тридентского соборов, анафематствовались всякие схизмы и ереси, осужденные и отвергнутые римскою церковью, признавались истинными догматические особенности католической церкви – filioque, чистилище, индульгенции, главенство папы, – даже «обряды, установленные ею при совершении таинств». Все это было равносильно принятию чистого латинства и отречению от православной веры. Папа оставлял русским только православные обряды и церемонии, но и то с оговоркою: «если они не противны учению католической веры и не препятствуют общению с римскою церковью» – оговоркой, дававшей ему возможность при случае отменить их. Составлены были письменный акт о соединении церквей и «постановление»; на память выбита медаль с изображением на одной стороне папы Климента VIII, на другой – коленопреклоненных пред папою русских епископов и с надписью: «ruthenis receptis». Извещая об этом Сигизмунда, папа просил его оказать русским владыкам те милости, о которых они ходатайствуют и которые он обещал им. Когда Терлецкий и Поцей возвратились в Россию, они встретили здесь решительный протест. На генеральном варшавском сейме (1596 г.) депутаты от разных воеводств (киевского, волынского, минского, новогрудскаоо, полоцкого и др.) от имени своих избирателей подали королю просьбу о лишении Кирилла и Ипатия духовного сана за самовольное подчинение папе и измену вере; такую же просьбу лично от себя подал и Острожский; в разных городах вносились в актовые книги протесты против этих епископов; им отказывали в повиновении. Но Сигизмунд старался поддержать их и подвергал наказанию горячих противников унии; так, он осудил на изгнание из своего государства, прежде осужденных собором в Новогрудке, Ст. Зизания, Василия и Герасима. Покровительствуемые королем, Терлецкий и Поцей смело водворяли унию в своих епархиях: священников, не соглашавшихся на унию, изгоняли из приходов, лишали сана и заключали в тюрьму, мирян анафематствовали, по церквам велели поминать папу; а когда члены брестского церковного братства воспротивились унии, отказывались ходить в церкви, где поминался папа, и собирались на молитву по частным домам, Поцей запретил священникам ходить к ним в дома и совершать для них какие – либо церковные требы. |
| Продолжая рассказы об Америке, мой гость упомянул, что священник, отказавшийся назавтра же обвенчать вступающую в брак пару, - платит 500 долларов штрафа и что венчания совершаются там все дни года, а не 60 дней в году, как у нас. О последней цифре я переспросил, удивившись, что так мало " венчальных дней " . Оказалось, что это не обмолвка. Он высказал удивление, что таинство, т.е. святое, почему-то невозможно в пост. Я более чем согласился с ним, указав на несомненное притворство неведения, будто повенчавшиеся только что только перед семинедельным постом, разорвут супружескую жизнь на все эти семь недель. К чему такая наивность клириков? А если они ее не имеют, то зачем же " медовый месяц " именно помещать в посту? Да и затем, ведь невольно образуется у всего народа представление, что супружеская жизнь есть какая-то масляница, объядение, а не нормальная и постоянно ровно текущая жизнь. Вырождение семьи христианской, малочисленность и особенно болезненность и малоспособность детей, очень вытекает из этих интервалов то полного воздержания, то неумеренной чувственности. Народ без сомнения предается тому и другому, послушно внимая гласу, что " супружество есть мясоед, а пост есть девство " . Он все молитвенное и серьезное время воздерживается от супружества, а среди пьянства, объядения и удаления от молитвы начинает жить супружескою жизнью. И вот в такой-то печальнейшей обстановке, истинно языческой, плодит детей не столько как человеческие души, сколько как свинок. Ужасно! Он согласился со мною, что здесь надо искать причины разрушения и вырождения семьи. Когда я переспросил его, неужели в Соединенных Штатах не требуют от венчающихся документов, он мне ответил, что, конечно, - нет, это - полицейская сторона брака, нимало священника не касающаяся, и за нее венчающийся отвечает сам перед законом и судом. " У нас же, - прибавил он, - требуется целая пачка документов, и, напр., здесь в Петербурге совершенно невозможно венчать пришлых на отхожие промыслы крестьян. Именно - они должны сделать оглашение по месту постоянного жительства. В Петербурге о них оглашения сделать нельзя, потому что здесь они временно, хотя бы и давно живут, и требуют от них свидетельства оклика с родины. Они пишут туда. А оттуда отвечает священник, что он не может совершить оклика, ибо парень уже много лет отлучился с родины и, быть может, теперь женат. Получив такое уведомление, мы отказываем в браке - и это огромному множеству холостых и совершенно к браку правоспособных людей. Между тем самый закон об окликах есть католический, установленный Иннокентием III и подтвержденный Тридентским собором, а в русское законодательство он перешел из Польши, очень поздно, не ранее конца XVIII в. Судите, какие от этого последствия. Проституция растет, множество людей вступают в нелегальные связи, а рождающихся от них детей выкидывают в воспитательные дома " . |
| Дар изъятия от похоти также есть истина веры, определенная пленарным карфагенским собором объявившим, согласно ап. Павлу, что грех, т. е. похоть, рассматриваемая, как причина греха Адама и грехов всех его потомков, вошла в мир по вине первого человека. Изъятие от страдания не определяется explicite. Оно должно быть рассматриваемо как истина веры, потому что оно определяется implicite по намерению соборных отцов во втором декрете V сессии тридентского собора. Эти сверхприродные дары должно рассматривать как блага порядка естественного, данные человеку условно сообразно с его поднятием к строю сверхприродному. Благодатная жизнь есть как бы заключительный камень боже- —4— ственного дела реализованного в Адаме. Но если человек разрушил сверхъестественный строй вследствие своей тяжкой вины, то по божественному плану прекратился особенный способ воздействия на человека. Священное Писание и патристика ясно раскрывают это учение. Повествование третьей главы кн. Бытия не оставляет сомнения, что изъятие от смерти было обеспечено первому человеку. Смерть является здесь наказанием за нарушение положительной заповеди, и текст выясняет, что человек не умер бы, если бы не согрешил. Однако изъятие от смерти не было естественным даром для человека. Напротив, представленный своим собственным силам человек должен бы был умереть, потому что он только прах и потому что для такого существа естественно обратиться в прах. Бессмертие представляется здесь, как сверхприродный дар, который, если бы человек остался верным, Бог продолжал бы подавать человеку чрез непрестанное сообщение ему некоей чудесной жизни, что символизировалось древом жизни. В последующих священных книгах это учение получает капитальную важность. С особенною силою оно развивается в послании к Римлянам, где говорится, что «одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть; так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили» ( Рим.5:12 ). Из совокупности таких текстов вытекает, что первый, человек получил дар изъятия от смерти. |
|
|
