| Некоторые таинства подаются на всю жизнь, таково крещение и миропомазание, в известном смысле брак и священство. Да и вообще всякое таинство открывает путь в глубину, в ноуменальное бытие и тем самым является в своем действии неопределимым и неисчерпаемым. Есть некая несоизмеримость между внутренней силой таинства и его видимым знаком и спецификацией, так что даже и самое различение таинств условно и, так сказать, прагматично, поскольку «действия различны, а Бог один и тот же» ( 1Кор. 12, 6 ) и «все сие производит один и тот же Дух, раздавая каждому особо, как Ему угодно» (11). И хотя с Тридентского собора догматизировано, что таинств семь, не больше и не меньше, но эта прагматическая формула, конечно, не в состоянии устранить всего неисчерпаемого обилия даров духовных, и в частности, сакраментальных, которые подаются Церковью. Достаточно напомнить всю неустойчивость числа таинств в истории, 176 как и наличие, наряду с таинствами (sacramenta), еще и тайнодействий, sacramentalia., или священнодействий, которые в богословии рассматриваются, как таинства как бы второго ранга, умаленные в действенности и значении в сравнении с таинствами в собственном смысле. Однако, уже самой своей наличностью они свидетельствуют о невозможности ограничить или исчерпать мерою семи таинств благодатные действия Церкви, которые остаются неизмеримы в своем существе, ибо «Дух дышит, где хочет», и «не мерою дает Бог Духа» ( Ин. 3, 8, 34 ). Сказанным дается достаточное основание для уразумения того все-таки бесспорного исторического факта, что таинства возникают в жизни Церкви, в разные времена, как ее установления. Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но устраняется догматическая фикция, установленная для католической Церкви Тридентским собором, но усвоенная позднее и восточным богословием, именно, что все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через св. апостолов в апостольском преемстве. Эту мысль в отношении к большинству таинств нет никакой возможности подтвердить ни из Слова Божия, ни из церковной истории. |
| Именно по причине своей внутренней экклезиологической слабости доктрина IPE, в отличие от средневековой классической канонистики, не нашла органичного законодательного, канонического выражения, но применялась лишь оперативным образом, на договорном уровне 150 . Конечно, Кодекс канонического права 1917 г. воспринял многие ее элементы, «но по существу кодифицировал классическое каноническое право, которое было реформировано Тридентским собором в своем содержании, но не в глубинной установке» 151 . Напротив, канонистика последующего времени постепенно и глубоко меняла свои эпистемологические и методологические параметры – прежде всего благодаря разработке теологии канонического права. Последняя предстает в том числе в свете Второго Ватиканского собора и папского учительства 152 как одна из частных дисциплин экклезиологии. Следует ли отсюда с необходимостью, что и та часть канонистики, которая не занимается непосредственно богословским обоснованием канонического права, но систематически разрабатывает его материаль ное содержание, тоже как наука относится к теологии? Этот вопрос касается уже метода канонической науки, к обсуждению которого мы теперь переходим, 5.2 Метод канонистики В предыдущих параграфах, посвященных источникам канонического права и основным этапам формирования канонистики, уже была представлена картина того, каким образом данная дисциплина постепенно приобрела научную автономию. Это произошло прежде всего благодаря Грациану, который сумел разглядеть в совокупности религиозной науки некий специфический момент, внутренне связанный, но тем не менее не совпадающий с другими аспектами теологии 153 . Систематизация и анализ церковных источников юридического характера уже тогда имели следствием некоторую дифференциацию на уровне рабочего метода. Но с этой дифференциацией еще не были сопряжены ни «существенное отделение от теологии» 154 , ни постановка вопроса о природе и методе канонистики как научной дисциплины. Эти вопросы возникли много позже, под влиянием сложившейся в Новое и Новейшее время организации науки и теории науки 155 . Углубленное размышление над указанными проблемами является «одной из самых насущных задач» 156 методологического обновления всей послесоборной теологии. |
| Трактат Петра Могилы отвергает употребление для Евхаристии всяких иных веществ, кроме чистого пшеничного хлеба и подлинного виноградного вина, потому, что сомневается, чтобы при вышеозначенных веществах Таинство действительно могло совершиться. Судя по отдельным выражениям виленской «Науки», можно думать, что её оригиналом или, по крайней мере, источником было какое-либо латинское сочинение. Что касается трактата Петра Могилы, то такой источник здесь установлен уже вполне твердо и неопровержимо: выяснено, что этот трактат представляет собою по местам буквальный перевод, а в значительной части переделку аналогичного латинского трактата 3 , помещаемого в редакции римского Миссала (Служебник. Ред.), одобренный Тридентским Собором. Параграфы этого латинского источника, касающиеся евхаристического вещества, очень сходны с предписаниями нашего «Учительного известия»: «Если хлеб будет не из пшеничной одной муки, но из смешанной с мукой из какоголибо другого зерна в таком количестве, что хлеб потеряет вид пшеничного, или если хлеб окажется в чемлибо поврежден, Таинство не совершится. Если вино окажется совершенно скисшим, или совсем негодным, или выжатым из зеленых, незрелых, ягод, или если к нему будет примешана вода в таком количестве, что вино потеряет всякий вкус, Таинство не совершится». Таким образом отдаленною основою и источником нашего «Учительного известия» является трактат, составленный для нужд Римско-Католической Церкви. Несмотря на сомнительное каноническое значение и подозрительное литературноисторическое происхождение нашего «Учительного известия» в его цельном виде, предписания его касательно евхаристического вещества, по их содержанию, совершенно каноничны и вполне согласны с церковным преданием об этом. Можно было бы привести немало выдержек из различного рода произведений церковной литературы, начиная со II века, которые, говоря о евхаристическом хлебе, считают обычно употребляемым в данном случае именно хлеб из пшеницы. Для примера я приведу одно из древнейших таких свидетельств, принадлежащее святому Иринею Лионскому , и V книги (Против ересей, гл. |
| Вульгата, ее происхождение Латинский перевод Библии известен под именем Вульгаты. Это название Вульгаты равносильно названию vulgata editio, и означает ходячий, распространенный и общепринятый текст священных книг. 421 Оно соответствует κοιν χδοσις церковных греческих писателей и обозначало первоначально латинский перевод, сделанный по LXX. В настоящее время оно означает перевод, принятый католическою церковию и канонизованный Тридентским собором. Он состоит из двух частей, различных по своему происхождению: одна происходит от древнего перевода, восходящего к первым временам христианства, другая есть работа св. Иеронима в 400 году. Все канонические книги Ветхого Завета, за исключением Псалмов, Товита, Иудифи и так называемых неканонических частей Даниила и Есфири, были переведены св. Иеронимом; Псалмы, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса сына Сирахова, Варух, Маккавеи и Новый Завет были переведены в эпоху раннейшую IV века неизвестными писателями; перевод Псалмов и Нового Завета был исправлен св. Иеронимом; перевод Маккавеев, Премудрости и книги Иисуса сына Сирахова и Bapyxa не был поправлен. Чтобы вполне знать Вульгату, должно, поэтому, изучить последовательно: 1) первые латинские переводы Библии; 2) самый перевод бл. Иеронима. В заключение необходимо сказать несколько слов 3) о манускриптах и главных новых изданиях Вульгаты. I. Первые латинские переводы О дате и числе первых латинских переводов 1 . История первых латинских переводов еще очень темна, но нельзя почти сомневаться в том, что с самого начала христианства начали переводить в Италии священные книги. Хотя во времена апостолов и их первых преемников официальным церковным языком даже в Риме был греческий язык, но достоверно, однако, что народ говорил только по-латыни, и так как большинство обращенных принадлежало к низшим классам, то необходимо было переводить для их употребления священные книги. 2 . Число латинских переводов было довольно значительно, как об этом дает нам знать бл. Августин. 422 3 . Все древние латинские переводы, до перевода св. Иеронима включительно, имели общим то, что были сделаны не с еврейского, но с греческого перевода LXX-mu для Ветхого Завета; поэтому их называли Septuaginta in latino. 423 |
| Сформулированная тогда же Ансельмом законническая «искупительная доктрина» и созданные на ее основе учения о чистилище, сверхдолжных заслугах и индульгенциях имели целью утвердить духовную власть римской иерархии над западным миром. Переживание коллективной вины за Адамов грех влекло потребность в подчинении. Не в покаянии и не в исправлении, потому что в сколько-нибудь полной мере это просто невозможно. Но именно в признании той силы и той власти, которая магическим образом освободит тебя от проклятия со стороны «безмерно оскорбленного» Бога. В конечном счете, ведь именно верховный понтифик имеет на Него прямой выход. Именно так власть ключа превращалась во власть меча. Ту же цель преследовало и учение о мессе, окончательно закрепленное Тридентским собором. Месса становилась оружием клира. Таким образом, в центре догматической доктрины Католической Церкви было не спасение человека, а закрепление власти Рима, придание ей догматического характера. Основным условием спасения становилось не общее упование в Святом Духе, а беспрекословное подчинение «святому престолу». Тереза Авильская Когда в XVI веке римская монополия на Европу рухнула, брутальные средства неизбежно сменились более изысканными. Отныне ставка была сделана на «чувства», образование, иезуитскую интригу. Рационализм, усиленная работа над собой, перемежаемая эротическими опытами в духе Терезы Авильской, принесли свой плод: в борьбе с протестантами Рим не просто устоял - он одержал оглушительную победу, сохранив за собой лучшую часть тогдашней Европы, самые богатые и населенные ее страны. Духовные политтехнологии Тридента опутали и удушили весьма наивных проповедников Библии, еще сохранявших веру в слова и цитаты. Лишь проиграв, они поняли, что все цитаты летят по ветру без крепкой опоры на реальную силу и капитал. Но и тогда протестантизм не добился реванша. Следующий претендент на господство опять вышел из недр самого католицизма - рядящаяся в либеральные одежды секулярная тирания нуворишей. Но тот, для кого «двуногих тварей миллионы» были лишь немым орудием власти, хорошо понимал, что настоящая власть не может покоиться на гуманизме и атеизме, ей нужны другие, более твердые основы. И именно поэтому генерал Бонапарт стал Наполеоном, «императором французов». Традиция утвержденной папством империи франков не давала покоя. К самому папе, разумеется, отнеслись весьма пренебрежительно (все-таки, XIX столетие - век прогресса и свобод), но и обойтись без него в подобном деле было нельзя. В самом деле, ведь не от безликой «богини Разума» эпохи Французской революции принимать верховную власть? Власть нужно принимать от того, кто сам олицетворял Власть в Европе в течение тысячи лет. |
| Впрочем, возможно также, что кирилло-мефодиевское наследие стало изменяться у хорватов по уставам западной церкви и позднее, именно с половины XIII-ro века, когда запрет с хорватской народной церкви был снят самими папами, и хорваты (белое духовенство), не имея нужды скрывать своих книг от латинян, начали добровольно сами исправлять их в латинском духе. Таковы в главном выводы, к которым мы можем прийти на основами источников исторического характера о судьбах ц.-славянского богослужения у хорватов за указанный нами период, т.е. с IX по XV в. включительно. Но эти выводы для слависта-филолога пока только более или менее вероятны. Для него они будут вполне убедительными лишь в том случае, если найдут себе подтверждение в источниках другого порядка, т.е. в самих трудах Первоучителей славянства, в приписываемых им переводах св. Писания и богослужебных книг, бывших в употреблении в хорватской церкви до XV в. включительно. Анализ текстов и должен показать, существует ли в них такие подтверждение или там нет его. II В римско-католической церкви издавна употреблялись и употребляются две главные богослужебные книги – миссал и бревиарий. В образцах, установленных (restituta) Тридентским собором (1545–1563 г.), а затем рассмотренных (recognita) ещё последовательно папой Климентом VIII (1604) и Урбаном VIII (1634 г.), эти книги заключают в себе весь годичный круг служб и вообще весьма сложны по составу 29 . Такой состав сложился, однако не вдруг, а постепенно. В этом отношении латинские миссалы и бревиарии пережили многовековую историю, начало которой можно проследить до V-ro века. К сожалению, эта история до сих пор не выяснена с должной полнотой и обстоятельностью и нам лично она известна лишь в общих очертаниях, насколько рисуют её те труды, которыми нам удалось воспользоваться 30 . Древнейшим типом такой книги считается sacramentarium Leonianum, приписываемый папе Льву I (440–461 г.) 32 . Одновременно с существованием sacramentarium’a, находившегося в распоряжении только священника, в древней римской церкви употреблялись при богослужении и книги других участников священнодействия – дьякона, иподиакона, чтеца и клира; это именно – Evangelistarium, Lectionarium, Antiphonarium и Comes или liber Comitis 33 . |
| В чем же принципиальное различие между «православным» и «римо-католическим/протестантским» мировоззрениями? В каких фундаментальных вопросах расходится восточное и западное христианство? Дело совсем не в догмате о примате Римского папы и не в догмате о filioque, которые скорее являются следствием римо-католической экклезиологии и триадологии, а не основой «западной» веры. В еще большей степени это касается тех схоластических «наложений», которые были приняты Тридентским собором (1563 г.) Основной же момент, который (вначале неофициально) разделил богословие Запада и Востока - понимание Жертвы Христовой - кому и для чего была принесена эта Жертва и каким образом вследствие принесения Оной происходит спасение человека. Кто бы мог подумать, что в наш век (когда согласно иронии известного фильма « космические корабли бороздят просторы большого театра ») многовековой цивилизационный спор между Западной цивилизацией и Русским миром - это спор не экономический, не политический и даже не культурный, а спор богословский. В чем же сама сущность этого спора? На Западе появляется т. н. «юридическая теория спасения», в то время, как на Востоке спасение человека понимается не в юридическом смысле, а прежде всего в нравственном, можно сказать органическом, онтологическом. Полагаем, что подробное знакомство с этими теориями, их сравнение и сопоставление с Божественной истиной заключенной в Священном Писании и Предании Церкви даст нам верный ключ к пониманию по-существу цивилизационного различия между Россией и Западом. Тема Жертвы Христовой является одной из самых важных тем в христианской вере - Иисус Христос, Истинный Бог наш (нас ради и нашего ради спасения) принес Себя в Жертву! Однако у человека делающего первые шаги в Церкви могут возникнуть вполне законные вопросы - почему Всесильный и Всемогущий Господь (создавший весь видимый и невидимый мир одним Словом Своим) не мог спасти человека одним Своим властным повелением? Для чего нужна была Его Жертва и почему Она была необходима? Кому Она была принесена и в чем смысл этой Жертвы? Здесь следует подчеркнуть, что глубоко ошибочно воспринимать подобный интерес, как праздный, напротив, вопрос понимания сути Жертвы Христовой является центральным и основным как для восприятия всего христианского вероучения, так и для осуществления духовной жизни на практике. Ниже будут приведены многочисленные цитаты Святых Отцов подтверждающие данное утверждение. Вопрос о личном спасении человека, - эта важнейшая истина христианского учения (praecipuus locus doctrinae christianae). |
| I. 1 О вере, как условии оправдания. Различие между лютеранами и реформатами в учении о вере оправдывающей. Причины неясности в учении о вере у реформатов Confessio fidei Puritanorum Различие в учении западных вероисповеданий об оправдании яснее всего обнаруживается в их воззрениях на причины оправдания, к вопросу о которых по преимуществу сводились споры между католиками и протестантами об оправдании в век реформации. Собор Тридентский исчисляет пять таковых причин 2 . Из них cause formalis, по Мёлеру, есть то, против чего восставали протестанты. Но это утверждение можно признать вполне справедливым лишь в отношении лютеран, но не реформатов; да и сам Мёлер, сказав об отрицании Лютером формальной причины оправдания, указанной Тридентским собором, вслед затем приводит место из Кальвина, в котором последний не только отвергает формальную причину, но и восстает против самого разделения причин. Мёлер называет этот поступок Кальвина наивным и объясняет его общею нерасположенностью протестантской догматики к ясным научным положениям 3 . Но не говоря уже о странности этого обвинения в наивности сурового швейцарского реформатора, который, по выражению одного английского историка, «смелым полетом мысли дерзнул запятнать праведность даже Высочайшего, и система которого, стройная и совершенная во всех своих частях (за исключением оснований, прибавим от себя), изъясняющая все трудности смелым догматизированием о предметах, далеко превышающих область человеческого разумения, требовала и достигла глубокого и почтительного уважения» 4 , мало того, одно время большинством протестантского запада была принята почти с рабскою покорностью и приобрела своему автору славу и обаяние, почти равное тому, каким пользовался бл. Августин в среде схоластиков 5 , – не говоря уже об этой засвидетельствованной историею истине, укажем на одно место из другого сочинения этого основателя реформатства, как на доказательство своеобразности реформатских воззрений на причины оправдания. «Прежде всего должно быть отвергнуто, говорит он в своем Institutio christianae religionis, существующее в школах разделение fidei formatae et informis. |
| Позднее императрица Елизавета Петровна, опасаясь поколебать значение церковью благословенного обручения, указом 16 дек. 1744 г. воспретила самовольный разрыв обручения и дела о расторжении обручения указала представлять из синода на усмотрение верховной власти. А еще позднее при императрице Екатерине II, в 1775 г., церковное обручение было положено совершать вместе с церковным венчанием, как акт нераздельно связанный с последним. В отношении к членам императорской фамилии действует правило, что обручение должно предшествовать их браковенчанию, как отдельный акт. Самое заключение брака в древней Руси (предполагая, что церковное обручение раньше было совершено, или его совсем не было) предварялось выдачей от архиерея или от его уполномоченных органов (обыкновенно от соборян, т. е. от кафедрального духовенства, иногда от поповского старосты и заказчика) венечной памяти и обыском. Венечною памятью назывался приказ архиерея, состоявшийся по поводу поданного ему прошения, о повенчании таких-то лиц таким-то священником, по предварительном исследовании, нет ли препятствий к данному браку. Во исполнение архиерейского приказа, священник должен был произвести обыск, т. е. расспросить прихожан о том, не знает ли он о каких-либо препятствиях. Венечная память имеет византийское происхождение. На греческом востоке до сих пор венчание браков не допускается без предварительного дозволения епископа, которое облекается в форму особой грамоты (буллы). Священник, при посвящении, не получает полномочия венчать браки. Дозволение епископа рассматривается даже как составной элемент в самом понятии таинства брака, так что без наличности этого элемента и благодать не преподается. После того, как в печатную кормчую была внесена заимствованная Петром Могилой из латинского требника статья: «о тайне супружества», троекратное оглашение, т. е. объявление священником с церковной кафедры прихожанам об имеющем быть браке в три, предшествующие браку, воскресные или праздничные дни, установленное на западе при Иннокентии III и подтвержденное тридентским собором, перешло и в русскую церковную практику. |
| (См. также Календарь ). Необходимость исправить календарь диктовалась смещением дня весеннего равноденствия по отношению к юлианскому календарю и увеличившимся расхождением пасхальных и астрономических полнолуний. Задачей реформаторов было вернуть праздник Пасхи на то время года, в к-рое он праздновался во времена I Вселенского (Никейского) Собора (325), и предотвратить его серьезное смещение в обозримом будущем. Исправление календаря обсуждалось в Римской курии при папе Павле III и на Тридентском Соборе в 1563 г., но решение по этому вопросу не было принято. Итал. астроном Алоизий Лилий (Луиджи Лилио) разработал проект реформы, переданный комиссии кардиналов его братом Антонио, тоже астрономом. Этот проект, исправленный и обнародованный в 1577 г. как «Руководство по восстановлению календаря» (Compendium novae rationis restituendi kalendarium), обсуждался астрономами и математиками. Новый календарь был введен буллой папы Римского Григория XIII «Inter gravissimas» от 24 февр. 1582 г. Для того чтобы весеннее равноденствие соответствовало 21 марта, потребовалось единовременно исключить из календаря 10 дней, поэтому после 4 окт. 1582 г. следовало 15 окт. Кроме того, 14-й день луны был приведен в соответствие с астрономическим полнолунием. Это позволило согласовать даты празднования Пасхи с теми, к-рые были установлены Никейским Собором. Количество високосных годов сократилось: вековые годы (1800, 1900 и т. д.) исключили, но те годы, к-рые можно было разделить на 400 (1600, 2000), остались високосными. Было решено составить новые таблицы для определения даты Пасхи с использованием даты весеннего равноденствия 21 марта по новому календарю. Папа Григорий XIII призвал всех католич. правителей ввести в своих странах новый календарь. Это сразу же было сделано в итал. государствах, а также в Испании, Португалии и Речи Посполитой. В заморских владениях Испании и Португалии реформа календаря была проведена в 1584 г. К кон. 1582 г. новый календарь были принят во Франции и в Лотарингии, в 1583-1584 гг.- на католич. землях Свящ. Римской империи и в католических кантонах Швейцарии, позднее - в Венгрии (1587) и Трансильвании (1590). В протестант. гос-вах реформа была проведена в XVII-XVIII вв. |
|
|
