| Альтицер (р. 1927), Пауль Ван Бурен (1924—1998) и Уильям Гамильтон (1924—2012) — американские теологи; создатели и идеологи радикального направления в протестантской теологии США 60-х гг. XX в. — движения «смерти Бога» и «секулярной теологии», этически восходящей к идее «безрелигиозного христианства» немецкого богослова Дитриха Бонхёффера. См., напр.: Barth К. Church Dogmatics/tr., ed. G. W. Bromiley, T. F. Torrance. Vol. 4. Pt. 3, 1. Edinburgh, 1961. P. 461—478 (об эсхатологии и «апокатастасисе»); также см.: Булгаков С. Н. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Часть 3. Париж, 1945. С. 581—586 [переизд.: М., 2005]. См.: Tillich Р. Systematic theology. Vol. 2: Existence and the Christ. Chicago, 1957. P. 148 [Тиллих П. Систематическая теология. T. 1—2. %Г [M.; СПб., 2000. С. 417]. Рудольф Карл (1884—1976) — один из крупнейших теологов XX столетия, профессор Марбургского университета, авторитетнейший исследователь Нового Завета. В толковании его он прибегал к приемам и понятийному аппарату экзистенциализма Хайдеггера, полагая, что он более близок и доступен пониманию современного человека. Параллельно с Мартином Дибелиусом разработал и успешно применил к изучению Нового Завета т. н. форм-анализ (Formgeschichte), стремясь демифологизировать его и освободить от таких понятий, как воскресение плоти, вечная жизнь, искупление кровью Христовой за грехи человечества — от того, что он называл властью символов и аллегорий. Человек, по мысли Бультмана, чаще живет в рамках мертвых традиций, отрешаясь от своей роли ответственного, принимающего решения существа. В этом качестве Бультман называет его «неподлинным» и адекватным грешному, подверженному смерти существу, описанному в Новом Завете. Спасение для Бультмана — это открытость будущему и способность принимать решения, и именно поэтому человек нуждается в Спасителе и только через Иисуса Христа может обрести свою «подлинность». Важнейшие работы: «История синоптической традиции», «Иисус Христос и мифология», «Новый Завет и мифология», «Теология Нового Завета». |
| Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death and Immortality in the Early Fathers, London 1962. Špidlik T., Il mistero délia morte nel pensiero dei cristiani dell’Oriente, in E. Ancilli (ed.), La morte incontro con la vita, Teresianum, Roma 1972, cc. 73–81. Špidlik T., Il problema délia sofferenza nella spiritualità russa, in La Sapienza délia croce oggi. Atti del Congresso internazionale (Roma, 13–18 ottobre 1975), Torino 1976, vol. II, cc. 479–485. Špidlik T., Les «strastoterpsi» dans la spirituatité slave ou la valeur chrétienne de la souffrance, RAM 43 (1967) 453–461. Духовная космология Callahan J. F., Greek philosophy and the Cappadocian cosmology, in Dumbarton Oak Papers 12 (1958) 29–57. Duhem C., Le système du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Paris 1914. Festugière A. J., La révélation d " Hermès Trismégiste,vol. II. Le Dieu cosmique, Paris 1949. Früchtel U., Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien, Leiden 1968. Moeller E. W., Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle 1860. Monod V., Dieu dans l " univers. Essai sur l " action exercée sur la pensée chrétienne par les grands systèmes cosmologiques depuis Aristote jusqu " à nos jours, Paris 1933. Norris R. A., God and World in early Christian theology. A study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1965. Orbân A. C., Les dénominations du monde chez les premiers auteurs chrétiens, Nijmegen 1970. Pépin J., Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. 1,1–4), Paris 1964. Scheffczyk L. – Volk H., Création, EF 1, cc. 281–305 (библиогр.). Zissis Th. N., Человек и мир в творении Бога в толковании св. Иоанна Златоуста (на греч. яз.) в сб.: Analecta Vlatadôn 9, Фессалоники, 1971. Флоренский П., Столп и утверждение истины, ор. cit., сс. 260–318. Мир в Библии Beaucamp E., La Bible et le sens religieux de l’univers, Paris 1959. Brox N„ Monde – Étude biblique, EF 3, cc. 105–114 (библиог.р.). Foerster W., κτζω, in Kittel 5 (1969) 1235–1330. |
| Что касается приёмов экзегетики св. Василия, то здесь он зависит от Оригена гораздо менее, чем можно было бы ожидать. Правда, он следует в своём экзегезисе и Оригену , однако чужд его крайностей; 458 чаще всего он держится буквального смысла, а оригеновскую теорию, желавшую в каждом слове Св. Писания видеть аллегорию, называет мечтанием и сказками старых женщин. 459 Вот почему по своему методу толкования св. Василий Великий примыкает не столько к александрийской, сколько к антиохийской школе. 460 Обращаемся теперь к западному богословию. Римляне были практиками, людьми настоящего дня, не имевшими большого влечения к отвлечённым исследованиям. Отсюда в идейно-культурной области они всегда стояли ниже греков, повторяя, большей частью, то, что давали им греческое просвещение и наука: причём и повторяли-то не всегда на родном, а, как то было, например, в эпоху Антонинов и позже, на греческом языке. 461 Теми же свойствами, т. е., духом практицизма 462 и зависимости от Востока, отличается и западное богословие. Мистика, вопросы об обожествлении и о ведущем к нему аскетизме не интересовали Запад; в самом Евангелии западные христиане обращали преимущественное внимание на нравственно-практические предписания, на то, что ближе всего касалось обыденной жизни. 463 Правда, практическое направление в богословии не игнорировалось и на Востоке, но на Западе оно соединилось с отрицательным отношением к спекуляции и весьма заметным тяготением к опытному знанию и конкретному представлению вещей. Блаженный Августин , например, до 31 года не мог представить себе пустого, не занятого материей, пространства и, не будучи в состоянии вообразить себе непротяжённое бытие, мыслил Бога в виде тонкой эфирной субстанции, разлитой во всей вселенной. 464 Указанные черты римского духа и были причиной того, что западные отцы не только отрицали спекуляцию, но и самую философию, оперировавшую, по преимуществу, с отвлечёнными понятиями, стали почитать (как некогда их предки, римские сенаторы) чем-то вредным, чего должно избегать, как огня, как яда. 465 |
| 4437 Краткие сведения об этом интересном вопросе, а также литературу его можно найти в брошюре Gravel Н. Die Arcandisbiplin nach Wesen. Entstehung u. Inhalt, 1902. 4447 Die AG. Beiträge zur Einl. ins N. T. Ill, Leipz., 1908. Срв. Neue Untersuch. zur AG. (Beitr. z Einl. in d. N. T. IV. Leipz., 1911). 4458 Срв. статью Holzmeismer’a: «Der hl. Paulus vor dem Richterstuhle des Festus (Ag 25, 1–12)» в Zeitschr. für kathol. Theol. 1912. 36. s. 493, 497. 4469 О языке евангелиста и дееписателя Луки в его отношении к языку ап. Павла см. Hummer. A critical and exeg. Comm, on the Gospel accord, to S. Luke. 2 ed. Edinb., 1898, § 6. 4471 Толкования на Новый Завет блж. Феофилакта в пер. на русский язык. Т. 5; Толкования на Деяния Апостолов и Соборные послания. Казань, 1905, с. 224.) 4474 И чит. также проф. Богдашевский Д.И. Опыты по изучению Священного Писания Нового Завета. Вып. 2. Кинга Деяний Апостолов. Киев, 1911, с. с. 107–108. 4475 Так истолковывает Деян.5:33–39 проф. Η.В.Глубоковский «Благовестие Св. Ап. Павла по его происхождению и существу». Кн. 1., с. с. 157–163. Иначе проф. Д.И.Богдашевский «Опыты по научному изучению Священного Писания Нового Завета». Вып. 2, с. с. 39–40. 4480 См. об этом подробно в исследовании проф. Л.Е. Глубоковского «Благовестие св. Ап. Павла по его происхождению и существу». Кн. 2., трактат 4, с. с. 812–1240. 4482 «Только благодаря языку человек мог сделаться Божьим создание, каким он должен был быть. Разве эта будущая сила не с первого мгновенья его существования оживила его, вела и направляла?» (с. 428). 4483 Все эти ученые в основном суждении о возникновении слова примыкают к Потебне. To же и Лацарус: «Слово, обозначая целую вещь, выражает лишь одно ощущение, т. е. одно свойство е» (с. 458). 4484 Что отмечено было уже Уоллесом («Дарвинизм»), который указал, что теория Дарвина не способна объяснить нам происхождение ума человека и особенно развитие математических способностей, и искусства» (с. 461). 4485 При чем у некоторых (например, у Фэррара) эти термины развернуты широко и указаны их источники. «Гром производит на разных людей различное звуковое впечатление: одному он кажется раскатом, другому мгновенным трескучим взрывом, у третьего, при раскате грома особенно запечатлевается в сознании сопровождающая его молния. В одних европейских языках насчитано свыше 350 подражательных слов для наименования грома... В соловьином пенье один исследователь насчитал 20 колен: вот источник разных слов для названия соловья» (с. 468). |
| Текст Иова в РНБ, F.I.461 разбит на 821 нумерованный отрезок, а в РНБ, Пог. 79, XV в., на 823, в РГБ, Рум. 28 счет не доходит до конца, обрываясь на номере 587, в РГБ, Акад. 141 пронумерованы лишь первые семь глав до номера 159. В этом случае инициалы и номера свидетельствуют о том, что в четьем тексте отразилась структура толкового текста со специфическим для последнего делением книги на короткие фрагменты. Такого же происхождения инициалы в четьих списках Пророков, в некоторых списках Песни. Для четьих рукописей Евангелия характерна разбивка текста на Аммониевы главы, которых насчитывается в Мф. – 355, в Мк. – 233, в Лк. –342, в Ин. – 232. Во многих рукописях помещается письмо Евсевия Кесарийского (263–340) некоему Карпиану, в котором он сообщает, что эта разбивка на главы была произведена Аммонием Александрийским (175–242) в его сочинении «Гармония Евангелий» (издание славянского текста см.: ВМЧ, ноябрь, при Евангелии от Матфея; Дограмаджиева 1992). Впрочем, современная наука признает самого Евсевия создателем этих глав. Евсевий использовал Аммониевы главы для построения своих 10 канонов, т. е. 10 таблиц, в каждой из которых соотнесены главы из Евангелий, имеющие сходное содержание. Во многих рукописях эти таблицы помещаются впереди евангельского текста. Номера Аммониевых глав пишутся на полях рукописей, а рядом с ними приводятся номера таблиц (канонов), в которых находятся соответствующие главы, а также иногда номера параллельных глав из других Евангелий. Этот аппарат позволяет быстро находить параллельные места у четырех евангелистов. Понятно, что меньшее количество глав в Ин. отражает удаленность этого текста от трех синоптических Евангелий. В рукописях Евангелия встречается еще одна разбивка на главы, вошедшая в Византии в употребление в V в., а в славянской традиции получившая широкое распространение со времени появления в ней Толкового евангелия Феофилакта Болгарского , хотя несистематически встречается она и раньше (см. ВМЧ, ноябрь, с. 2082, эта разбивка, кажется, и в Марн.). Таких глав в Мф. – 68, в Мк. – 49, в Лк. – 83, в Ин. – 18. Перед текстом каждого Евангелия дается перечень этих глав с краткими заголовками, раскрывающими их содержание (см. издание Moszyski 1990). Эти оглавления соседствуют в рукописях Евангелия со сказаниями о евангелистах, как кажется, принадлежащими Толковому евангелию Феофилакта. |
| Научая нас молиться о том, чтобы не впасть во искушение, повелевая нам произносить слова «не введи нас во искушеше», 460 Он хочет только, чтобы искушения не одержали над нами победы. Для доказательства справедливости своего толкования св. Дионисий устанавливает различие между понятиями «быть искушаемым» и «впасть или войти во искушение». Впадает и входит во искушение тот, кто побеждается лукавым, а побеждается тот, кто не борется, хотя и помогает ему Бог . Наоборот, кто противится искушению и выдерживает его, тот, хотя так же искушается, как и первый, однако не входит во искушение и не впадает в него. Авраам был искушаем Богом, но не вошел во искушение, и не ввел его во искушение Бог. Иисус возведен был в пустыню не войти во искушение, но искуси- тися от диавола. 461 Диавол, искушая человека, вовлекает его во искушение, причем употребляет и насилие; Бог же, искушая человека, отводит искушения без стеснения человеческой свободы. 462 Ясно, какой, вывод могли сделать читатели послания «О мученичестве» в отношении к себе лично. И указание на неизбежность страданий в жизни человеческой, и высокий пример Христа, и утешительная мысль о помощи Божией, все в этом послании призывало читателей к мужеству и твердости в перенесении бедствий. Без преувеличения можно сказать, что в изложенных выше фрагментах нет ни одного слова, которое не заключало бы в себе какой-либо назидательной и утешительной мысли для людей, ожидавших тяжких бедствий или уже страдавших под гнетом гонения. Как один из лучших учеников Оригена , св. Дионисий, конечно, знал о любви своего учителя к изучению Священного Писания и о широких познаниях его в этой области. Поэтому неудивительно, что для утешения своего учителя он избрал способ, наиболее соответствовавший его симпатиям и научным стремлениям. Если св. Дионисий избегает личных обращений к Оригену с назиданиями и утешениями, то, может быть, это следует объяснять чувством глубокого уважения его к своему учителю, мыслью о том, что прямые выводы и применения его толкования в отношении лично к Оригену были бы не совсем уместны в устах его ученика и излишни для человека с такими дарованиями, какими обладал Ориген. |
| 449 Филад. IV. 450 Посл. к Филиппийцам. Ср. H. de Genouillac, «L’eglise chretienne au temps de Saint Ignace d’Antioche» Paris 1907, р. 157. «Autour de l’eveque il avait un petit groupe de collaborateurs, attendant de lui le mot d’ordre...» Я считаю это толкование неправильным, так как оно не отвечает фактическому положению Поликарпа в Церкви. 451 Тралл, II,2. 452 Marh.VI,1. 453 Если наше толкование термина (sunedrion) в посланиях Игнатия правильно, то оно является свидетельством того, что Игнатий был еще далек от мысли об особом священстве пресвитеров. (О составе Иерусалимского синедриона см. экскурс у E. Jacquir, «Les Actes des apotres», р. 772). Вместе с тем этот же термин свидетельствует, что у Игнатия не было мысли об особом священстве или первосвященстве апостолов. 454 Апост. Npeдahue,VIII. 455 См. выше стр. 257. 456 a См. F. Cabrol, «Fermentum et Sancta», dans Dict. d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. V, 1371—74. 457 См. Elie Bikermann, «La chaine de la tradition pharisienne», в R.B., 59(1952) 1, р. 44—45. 458 У Евсевия, “Ц. Ист.” II,1,4. 459 “Строматы”, VI,7. Ср. P. Th. Camelot, «Foi et Gnosë Introduction a l’etude de la mystique chez Clement d’Alexandrie», Paris, 1945, р. 90 sq. 460 См. J. Danielou, «Origene», Paris 1948, р. 52 sq. 461 Идея пророческого преемства была известна иудаизму. См. E.Bikermann, ор. cit., р. 50—51. 462 «To yar profhtikon pneuma to swmateion estin thj profhtikhj taxewj, o estin to swma thj sarkoj Ihsou Cristou to migen th anqrwpothti dia Mariaj» (Grenfell-Hunt, «Oxyrhynchus Papyri», London 1898; ср. Pierre de Labriolle, «La crise montaniste», Paris 1913). 463 Евсевий, “Церк. Ист.”, V,17,4. 464 “Посл. к Кор.”, гл. XLII,1. 465 Ibid. 2. 466 Ibid. 3—4. Греческий текст: «Paraggeliaj oun labontej kai plhroforhqentej dia thj anastasewj tou Kuriou hmwn Ihsou Cristou kai pistwqentej en tw logw tou Qeou, meta plhroforiaj pneumatoj aggiou axhlqon, euaggelizomenoi thn basileian tou Qeou mullein erceisqai. Kata cwraj oun kai poleij khrussontej kaqistanon taj aparcaj autwn, dokimasantej tw pneumatic, eij episkopouj kai dikonouj twn mellontwn pisteuein». В этих словах Климента содержится почти целое учение об апостольстве. Мы имеем у него все отмеченные нами выше моменты, определившие апостольское служение: избрание Двенадцати во время земной жизни Христа, и их научение, явление им Воскресшего и, наконец, сошествие на них Духа в день Пятидесятницы. |
| Значение слова Schiloh толкуют различно. Одни видят в нем указание на город Силом () в котором при Иисусе Навине и во времена Судей ( Нав.18:1 . 1Цар.1:3 ) было святилище и средоточие теократии, в колене Ефремовом, и переводят это место так: «пока он, т. е. Иуда, не придет в Силом, и ему покорность народов». Это самое неверное из толкований, потому что исторически оно не имело бы смысла, с пришествием в Силон не началось никакого господства Иудина племени – ни над другими коленами Израиля, ни над языческими народами. Другие слово Schiloh считают нарицательным именем покоя и дают следующее толкование: пока он (Иуда) не придет в покой» или в состояние покоя, «и тогда ему покорность народов». Но и такое толкование представляется малосодержательным. Господство Иуды не кончится, пока не покорятся ему народы; но покорность ему народов не может быть концом его господства. Находят наконец нужным в объяснении этого трудного места предполагать здесь повреждение текста и изменение первоначального в , сделанное под влиянием каббалистических тенденций – отыскивать указания на Мессию и изменять слово с целью найти в нем особый смысл. Допускают даже, что это слово, которое будто бы произносится: или , могло образоваться из и и что вместо и поставлено в соединении с или . В последнем случае чтение это сближалось бы с греческим: т αποχεμενα ατ, или, как у многих из отцов церкви: φ ποχεται т. е. σχπτρον, и значило бы: «пока не придет тот, кому он», или «чей он», т. е. скипетр, «и кому покорность народов» (Schultz. Alttest. Theol. В. I. s. 461. 462). И такой смысл этого места заключал бы в себе особое, знаменательное предсказание о господстве в будущем царства Божия, которое представлял собой народ еврейский, и явления из среды его лица, которому покорятся народы. Ни к Давиду, как обыкновенно предполагают, ни к последующим царям это предсказание не может относиться; и не напрасно само еврейское богословие признавало это место мессианским. Не таковы, скажем, кстати, нынешние представители еврейского богословия. Раввин Duschak в объяснение этого места прибегает к сближениям верования еврейских с языческими. По его мнению, Schiloh тождественно с греческим Silen, и оба эти названия имеют общий корень в древних, первобытных словах востока, означающих избавление или освобождение. Schiloh у Моисея, говорит он в подтверждение своей мысли, имеет атрибут осла, как и греческий Силем, тождественный с Дионисом: в пророчестве Иакова упоминается сверх того виноградная лоза, имевшая символическое значение в культе Силема–Диониса: он, т. е Иуда, привязывает к виноградной лозе осленка своего (ст. II); у Исайи (63 гл.) говорится также о Мессии, что одежда его будет обагрена виноградным соком. Еще произволение у этого раввина отождествляемые Силема–Диониса с индейским Шивою и сближение того и другого вместе с библейским типом Мессии. Die Biblisch–Talmud. Glaubenslehre v. Duschak.s. 196–198. |
| По крайней мере, впоследствии в послании к м. Макарию, он ставил себе в заслугу то, что он много написал «словес» на большие ереси – на иудеев, агарян и самих еллинов и на звездочетцев, подразумевая под этими последними вообще латинян, а «слова» эти в совокупности составляют как бы свод догматического богословия, изложенного в полемических статьях, вполне удобных для понимания его современников 1118 . 756 Приводим более подробн. список, нежели у пр. Макария. Сочин., I, 56 (статие), 136 (псевдопрофит), 24, 147 (аделфофея), 150 (стадия), 160 (дискос), 161 (лихана, греч. λιχανς – указательный палец), 195 (Параклит), 352 (епистолия), 410 три раза имармения), 392 (генефлиялоги), 392 (псевдодидаскал), 424 (кириакин – Господень), 507 (родон-роза), 461 (идрохои – водолей); 424–425 (назв. греч. дней); II, 13 (елеввор – чемерица), 16 (тартар), 72 (иктор, гаграны), 101 (аниф – анис, кимен – тмин, пиган – рута), 183 (мехос), 386 (аспазоме олопсихос); III, 22 ( γαινε – здравствуй) 32 (леон), 80–81 (ипсилос, псилос), 83 (угар идон) 758 Сочин., II, 50. Знание итальян. языка несомненно уже вследствие продолжительного пребывания его в Италии, хотя «гуманисты» пользовались преимущественно латинским языком 759 Ibid., I, 27, 33, 38, 66, 73, 75, 79, 80, 114, 116, 119, 126, 128, 132, 134, 136, 138, 139, 144, 146, 159, 160, 163, 164, 167, 169, 173, 183, 184, 188, 189, 200, 231, 236, 271, 292, 304, 310, 321, 324, 352, 354, 356, 361, 374, 394, 424, 432, 436, 437, 462; II, 19, 30, 42, 103. Отметим как особенность, употребление слова: лечить – лечба и лекование болезней (I, 189; II, 248) 762 Преосв. Макарий о переводе толкований И.Златоуста замечает: «Впрочем и самый перевод верен подлиннику, по языку чист и вразумителен, по кр. мере гораздо более, чем переводы времени Славинецкого». Выбор толкований он наз. «показывающим вкус в переводчике» (67–68). Ср. замеч. А.И.Соболевского (Перевод. литер., 44, 288) 766 Исследования, I, 58З, 588 – А.И.Соболевский замечает, что «указания И.В.Ягича (587–588) дают основание думать, что М.Грек был хорошо знаком с южно-славянскими богослужебными текстами». |
| 9) Императора Мануила Комнина Порфиродного (1143–1180) новеллы: а) LXIX (у Властаря – «определение» θσπισμα), подтверждающая силу соборного определения при патриархе Луке Хрисоверге – о запрещении вступать в брак лицам, состоящим между собою в 7 степени кровного родства (в гл. 8 бук. «β»); б) LXXV (θσπισμα), воспрещающая епископам, отправляющимся в Константинополь – пребывать там более определенного церковными правилами и гражданскими законами времени, под опасением, в противном случай, быть изгоняемыми из города и против воли (в гл. 9 бук. «α»), – изложенная по гл. 2 тит. VIII-ro Номоканона Фотия (ср. J. Gr.-Rom. Zach. III, p. 501 и Synt. Rhalli et Potli, t 1, p. 152–153); в) Нов. LXXVIII (θσπισμα) – о запрещении одному и тому же лицу вступать в брак с двумя троюродными сестрами (в гл. 8 бук. «β» В полном виде см. in Jus. Gr.-Rom. Zach. III, p. 503); г) Новелла LXVI – о сроках призыва обвиняющих и обвиняемых в суд (в гл. 9 (7) бук. «δ»), изложенная по толкованию Вальсамона на пр. 22 соб. Карфагенского (ср. Jus Gr.-Rom. Zach. III, p. 461. §. 1 и Patrol. Cus. Compl. tom. 138, p. 169); д) Новелла LXIV (у Властаря – «грамата» – γρμμα) – о соблюдении силы церковных постановлений о запрещении клирикам и митрополитам присваивать себе имущество умершего епископа, и о запрещении правителям казны – похищать имущество умершего епископа (в гл. 27 бук. «ε»), изложенная по толкованию Вальсамона на пр. 35 соб. Трулльского (ср. Jus Graeco-Roman. Zach. III, 457 и Patr. Curs. Comp. tom. 187, p. 633–636). Б. Bce остальные законы, изложенные в Синтагме, приводятся под общим оглавлением: «закон», «законы», или «закон говорит», «закон повелевает» и т.п. и вообще безлично, т.е. без указания источников их заимствования. Но сличение этих последних с соответствующими им законами, помещенными в различных юридичееких сборниках, приводит к несомненному убеждению, что многие из них изложены буквально, или же с вариантами весьма незначительными, – по толкованиям Вальсамона и частью и Зонары – на церковный правила, – и некоторый но тексту Номоканона патр. Фотия, или же схолиям на него Вальсамона. |
|
|
