| 1:12. О светильниках см. в коммент. к 1:20. 1:13–15. Этот отрывок находит свои параллели в Ветхом Завете: в описании Бога – в Дан. 7 (белые волосы отражают почтенный возраст); «мужа» (ангела) – в Дан. 10:5,6 ; «Сына человеческого» – в Дан. 7:13 (где Он получает право владычествовать над народами). (Описание «гласа речей» мужа в Дан. 10напоминает тексты из Иез. 1:24; 43:2 ; в более поздних иудейских преданиях также говорится о водах на небесах.) «Подир» и «пояс» указывают на облачение первосвященника ( Исх. 28:4 ). Такую одежду, однако, моглиносить и не только первосвященники, в таком случае пояс обычно находился на талии в процессе работы, а его положение под грудью указывало на завершение работы. Но в сочетании с другими ссылками здесь,скорее всего, речь идет о ветхозаветном первосвященнике. «Ноги Его подобны халколивану» – возможно, это указание на носителей престола Божьего ( Иез. 1:7 ), а также на ангела из Дан. 10:6 . Общее назначение этих образов – представить воскресшего Иисуса как величайшую из всех личностей, используя библейские изобразительные средства. В апокалипсисах встречаются некоторые из этих образов (ангелы, которые выглядели как молнии и др.), но Иоанн избегает постбиблейских вымыслов, которые стали общепринятыми в таких произведениях (ангелы высотой в тысячи миль и др.). 1:16. Уста говорящего от имени Бога должны быть как оружие ( Ис. 49:2 ), а справедливый приговор Мессии из Его уст – как меч правосудия ( Ис. 11:4 ). В некоторых еврейских текстах описываются ангелы, сияющие, как солнце (ср. также: лик ангела, подобного молнии, в Дан. 10:6 ). 1:17. Во время видений людей часто обуревал ужас ( Быт. 15:12 ); в Ветхом Завете тот, кто получал откровения от Бога ( Иез. 1:28; 11:13 ) или от ангелов ( Дан. 8:18; 10:9,15 ), падал ниц, пока рука Бога не касалась его и не укрепляла ( Дан. 8:18; 10:10 ). (Этот образ повторяется во многих более поздних еврейских текстах, напр., в Тов., 1 Енох, и 4 Езд.) Богу часто приходилось успокаивать Своих рабов, уговаривая их не бояться (см., напр.: Втор. 3:2 ; Нав. 8:1 ; Иер. 1:8 ), иногда и во время разговора с Ним (напр.: Быт. 26:24 ). |
| Едва ли можно спорить против того, что именно в этот период, от маккавейских времен до разрушения Иерусалима, или немного позже – образовалась талмудическая догматика Иудейства 5 . Разумеется, здесь не может быть речи о догматике в собственном смысле, как систематическом изложении учения (мыслей) о предметах веры, а лишь о догматике implicite 6 . Тем не менее здесь содержались ответы на все важнейшие вопросы – и теологические, и антропологические и сотереологические 7 . В нашу скромную задачу журнальной статьи не входит подробное изложение и обоснование учения талмудической догматики, тем более что собственно выходит за предположенные нами пределы, т.е. 70 г. по Р.Х., к какому времени даже не явилась Мишна. Поэтому мы ограничимся указанием лишь основного направления и самых общих принципов. Исходным пунктом, или лучше, пунктом отправления для талмудической догматики служил тот же закон, господствовавший в жизни иудейства, рассуждая вообще, со времен плена до заключения талмуда, Благодаря ему самый взгляд на религию, как союз, взаимоотношение человека с Богом, был изменен: религию теперь стали понимать, как поведение, «хождение пред Богом» (ср. Быт.17:1 ). Бог поставляется на недосягаемой для человека высоте; из Его свойств особенно выдвигается, и как бы подчеркивается святость, Его возвышенность над миром и человеком и абсолютность. Как следствие такого представления, является трансцендентность и строгий монотеизма Бога. Имена – Всевышний, Высочайший, Святой – делаются самыми употребительными в отношении к Богу. ( Тов.1:4,13, 4:11 ; Иф.13:18; книга Еноха – 9:3; 10:1, 46:7, 54:8, 60:1, 22, 77:1, 97:2, 98:6, 11, 99:3, 10, 100:4, 101:1,6,9; книга Сивилл III – 580, 719; книга Юбилеев – 7:36, 12:19, 13:16 и мн. др.; из раннейшего времени Дан.4:10, 29, 31, 7:18, 22, 25:27 ). 8 Правда, позже возникло учение о торе, как откровении Бога 9 , через что возвышенный Бог как бы низводился в ряды ограниченных существ. Но, несомненно, основная тенденция иудейства заключалась в том, чтобы удалить Бога от человека, и конечно возвысить Его над миром. |
| Стих 15. Не любите мира, ни яже в мире. Под миром апостол разумеет не совокупность творений Божиих – как получивших своё бытие от Бога и о которых Сам Господь по завершении творения сказал, что всё сие добро зело ( Быт.1 ) – и не род человеческий вообще, который любим Самим Богом ( Ин.3:10 ), но всё то, что в мире и людях испорчено грехом и даёт пищу греху – что сделалось враждебным Богу ( Иак.4:4 ) и лежит во зле ( 1Ин.5:19 ), иначе сказать то, что в самом человеке влечёт его ко греху ( Рим.7:17 →). Частнее апостол определяет (стих 16), что такое этот мир, а именно: похоть плотская, похоть очес и гордость житейская. Он называет здесь те душевные состояния или страсти, который возбуждаются предметами мира, показывая тем что не самые предметы неодушевлённые и одушевлённые нечисты, а неправильное употребление их, воззрение на них с нечистыми мыслями делает их поводом ко греху ( Мф.5:28 ); делает их нечистыми. Прекрасное создание Божие жена, но и одно нечистое воззрение на неё может повести человека ко греху ( Мф.5:28 ); невинно вино, говорит Премудрый, но пьянство укоризненно ( Притч.20:1 ). Так рождается похоть плотская. Другая похоть – похоть очей, то есть всякое порочное желание видеть, знать и испытывать. Она рождается при виде всего, обладание чем может доставить человеку удовольствие, например, при виде богатства ( Еккл.4:8 ). Ад и погибель не насыщаются, такожде и очи человечестии несыти ( Притч.27:20 ). Наконец, гордость житейская, желание поставить себя выше других, превозношение даже действительными достоинствами ( Лк.18:11 ). Начало греха гордыня ( Сир.10:15 ), а в гордости погибель и развращение много ( Тов.4:13 ). Таков, по апостолу, мир. Не любить мира, значит не любить своих страстей, своих порочных расположений , влекущих к миру и в его предметах находящих себе пищу, а затем – не любить и того, что возбуждает эти страсти, коль скоро мы не умеем надлежаще управлять ими. Стих 17. Мир преходит, и похоть его. Мир не вечен, и предметы, которыми так увлекается человек, не долговечны; сам человек и его страсти скоропреходящи: но особенно важно то, что человек никогда не может удовлетворить своих страстей; после того, как он достигает высшей степени удовольствий, он должен сказать с Екклезиастом: и се вся суета и произволение духа ( Еккл.2:11 ). Не таков творяй волю Божию: исполнение заповедей Божиих более и более укрепляет волю и силы самого человека. Предмет и цель его желаний – Сам Бог – вечен и совершенен и может удовлетворить самым высоким стремлениям человека, тем доставив ему постоянное, вечное блаженство. Такой человек пребывает во веки. |
| 4:12. Слово «братия» или «друзья» (как в NRSV) предполагало, особенно в греческой культуре, отношения равных (в римской культуре тоже была широко распространена идея о дружбе между патронами [покровителями] и их подопечными). Фраза «я, как вы» означает, что Павел обращается к ним как к равным, а не только как отец их веры (4:19). 4:13. Первое посещение Павла ( Деян. 14:1–20 в отличие от 14:21–25, если принять гипотезу о Южной Галатии) или его проповедь по времени совпали с его «немощью»; этот термин может описывать либо болезнь, либо раны, полученные в ходе преследования. Философы-стоики говорили, что болезнь не может повлиять на чье-то отношение к другим, и на гала-тов, вероятно, произвело впечатление то, как Павел справлялся со своей болезнью. Некоторые исследователи предположили (если речь идет о Южной Галатии; см. введение), что Галатия была подходящим местом для лечения многих болезней. 4:14. Телесные болезни часто рассматривались как проклятие или наказание богов; такая связь болезни с божественным наказанием выявляется даже в еврейских источниках. Восприятие Павла как «Ангела Бо-жия» (ср.: Деян. 14:12 ) или «посланника» (этот термин может относиться как к человеку, так и к небесному существу) означает, что ему должно быть оказано гостеприимство, достойное пославшего его – Иисуса Христа. Посланников принимали как представителей пославших их. (Такие рассуждения не обязательно должны означать, что Христос присутствует как ангел. Ср.: 1Цар. 29:9 ; 2Цар. 14:17,20; 19:27 ; Зах. 12:8 . Многие христиане из иудеев во II и III вв. действительно изображали Христа как главного ангела, поскольку им не хватало надлежащих образов и слов в рамках своей иудейской культуры, чтобы описать Его.Этот образ был изъят из употребления в IV в. из-за ариан, которые рассматривали Христа в качестве тварного божества, хотя еще ранее эвиониты именно так воспринимали Христа, отрицая Его божественную природу. Некоторые еврейские авторы, напр. Филон, изображали Слово как верховного ангела, но в самом раннем христианстве любые прямые свидетельства таких представлений отсутствуют.) |
| Возмужав, он в отличие от молодых людей своего поколения, взял жену из собственной семьи (Юб 4. 33; Тов 4. 12); «сердце его было праведно во всех путях его, как было поведено ему. И ничего не преступил он из того, что было ему предписано» (Юб 5. 19). Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в. Ной собирает урожай винограда. Роспись ц. Христа Пантократора в мон-ре Дечаны. Ок. сер. XIV в. Очень важный сюжет, отличающий апокрифическую традицию от библейского текста,- проповедь Н., обращенная к грешным соплеменникам. Книги Сивилл рассказывают о том, как Бог повелел Н. проповедовать и Н. действительно обратился к народу с призывом прекратить беззакония и кровопролитие, но в ответ подвергся насмешкам (Sib. 1. 128-172). Возможно, мотив проповеди был заимствован из 1 Енох, где описана проповедь Еноха, обращенная к стражам (1 Енох 12. 4-13. 10). Позже этот мотив входит в переложение истории Н. Филоном ( Philo. Quaest. in Gen. 2. 13; хотя здесь говорится не столько о проповеди, сколько о последнем шансе покаяться, предоставленном людям после того, как ковчег был запечатан) и в раввинистическую традицию (Вавилонский Талмуд. Санхедрин 108а-б). Строительство ковчега и собирание в него животных представлялось авторам апокрифов делом Божественным. Напр., в 1 Енох 67. 2 ковчег строят ангелы, а согласно 1 Енох 89. 1, Н., чтобы построить ковчег, сам становится подобен ангелу. Потоп описан гораздо более драматично, чем в кн. Бытие: Бог является, чтобы провозгласить начало потопа (Sib. 1. 200), открываются небесные и земные «шлюзы» (1 Енох 89. 2-4; Юб 5. 24). В кн. Еноха же впервые появляется мысль о том, что потоп, наказание злодеям, всего лишь «первый конец» и прообраз «последнего конца», к-рый произойдет через «семь седьмин» (1 Енох 93-98). Ковчег при этом видится «простой деревяшкой», спасаемой Божественной Премудростью (ср.: Прем 10. 4; 14. 1-7), а для автора 4-й Маккавейской книги он становится прообразом матери народа, радетельницы о законе, противостоящей пыткам и терзаниям (4 Макк 15. |
| Это первоначальное богоустановление, по которому брак есть неразрушимая и нерасторгаемая связь двух в одну плоть ( Быт.2:24 ; Мф.19:4 и д.; Есф.5:2 ), было возмущено грехом. Уже каинит Ламех взял себе двух жен ( Быт.4:19 ), и у патриархов ( Быт.29:16 и д. 26:34) мы находим обычай рядом с законною женою брать еще наложниц, чтобы с ними, особенно при неплодородии жены преумножать потомство ( Быт.16:3; 22:21; 30:3 и д.; 36:12). Этот основывающийся на древней практике многих древних народов факт 850 не был запрещен даже Моисеевым законом, который не возвышает моногамии до единственно правильной нормы брака, но старается только ограничить двоеженство и многоженство, – косвенным образом уже чрез предписание будущему царю не брать многих жен ( Втор.17:17 ), прямым образом чрез запрещение брать в жены вместе двух сестер ( Лев.18:18 ) и предпочитать в рождении детей одну жену другой ( Втор.21:15 и д.), наконец, чрез определение не поступать с купленною как с рабою, если она была назначена в жену для сына, но поступать с нею как с дочерью, и в случае, если сын имел бы еще другую жену, то первую не лишать содержания, одежды и супружеского сожития, в противном случае она должна быть освобождена без выкупа ( Исх.21:7–10 ). Но еще более должна была проясняться в сознании народа идея и богоопределенное отношение брака строгостью, с которою закон запрещает под опасением наказания нецеломудрие, блуд и кровосмешение, запрещает брак с идолопоклонниками – ханаанитянами и старается различными определениями ограничить развод, который позволяется человеку только по его жестокосердию (Мф.19:8), а также указанием на первоначальное богоопределение ( Быт.1:27; 2:18 и д.), изображением худых последствий, какие уже принесли патриархам двоебрачие и многобрачие и религиозным значением моногамии, как образа соединения Иеговы с Израилем, уже в законе указанного в общих выражениях, и яснее развитого пророками ( Ос.2:18 ; Ис.50:1 ; Иер.2:2 ; Иез.16:8,23 ). 851 Таким образом, помимо законного предписания духовным влиянием откровенной истины брак получал в глазах народа высшее нравственное значение, как священный, заключенный пред Богом союз ( Мал.2:14 ) и израильтяне научались дорожить доброю женою, как сокровищем и как даром Божиим ( Притч.12:4; 18:22; 19:14; 31:10 и д.; Сир.26:1 и д.). Таким образом мы находим, что в большинстве случаев только знатные и богатые люди имели двух или более жен ( Суд.8:30 слич. 10:4; 12:9,14; 1Цар.1:2 ), а большие гаремы содержали только цари ( 2Цар.5:13 ; 3Цар.11:2 ; 2Пар.11:21; 13:21 ); простые же израильтяне большею частью довольствовались одною женою, так что моногамия, вообще говоря, была господствующею во все времена и особенно сделалась такою после плена, Тов.1:11; 2:11; 8:4 ; Дан.13:63 ; Мф.18:25 ; Лк.1:5 ; Деян.5:1 и др. 852 § 107. Запрещенные браки |
|
|
