| Резкую, но верную оценку «откровений» Анжелы дает один из крупнейших русских религиозных мыслителей XX в. А.Ф. Лосев . Он пишет, в частности: «Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Святой Дух является блаженной Анжеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: “Дочь Моя, сладостная Моя, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня”. Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А возлюбленный все является и является и все больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем... Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: “Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена”, – эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его Тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т.д. и т.п.? В довершение всего Христос обнимает Анжелу рукою, которая пригвождена ко Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: “Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда я не могла стоять на ногах, но лежала и отнимался у меня язык... И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела”» 274 . Не менее показателен опыт и другой великой католической святой, Терезы Авильской (XVI в.), (возведенной папой Павлом VI († 1978) в достоинство учителя Церкви). Она настолько увлеклась «откровениями», что не увидела дьявольского обмана даже в таком безобразном видении, как следующее: После многочисленных своих явлений «христос» говорит Терезе: «С этого дня ты будешь супругой Моей... Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг» 275 . «Господи, или страдать с Тобой, или умереть за Тебя!» – молится Тереза и падает в изнеможении под этими ласками, закатывает глаза, дышит все чаще и по всему телу ее пробегает содрогание. |
| Хлеб будет даром Отца, мир – Сына, а свобода – даром Святого Духа. 379 3. Теогамический экстаз как высшее проявление персонализма Выявляя связь мистического опыта с онтологической любовью внутри Троицы в своих биографических эссе о св. Иоанне от Креста, св. Терезе Авильской и Паскале, Мережковский развивает учение о духовном супружестве, которое он называет теогамией по-гречески и богобрачием – по-русски. Иоанн и Тереза имели опыт божественного экстаза, то есть, духовного супружества. Паскаль обладал опытом интеллектуального аспекта любви, любви как пути познания. С одной стороны, оба вида опыта открывают одну и ту же тринитарную истину, которую Мережковский полагал высшей истиной христианства: совпадение противоположностей суммирует «высший закон любви» (Вл. Соловьев). С другой стороны, оба вида опыта также служат опорой персонализму, так как они раскрывают мистическое и нетварное основание человеческой личности. По Мережковскому, открывая безусловную ценность человеческой личности, экстаз духовного супружества утверждает религиозные начала гуманизма. Ведь именно религия основана на опыте, который соединяет человеческую личность с Богом. Как и для Св. Бернарда Клервосского, для Мережковского – высшая ступень экстаза есть Христос. Будучи религией Боговоплощения, христианство утверждает брак Божественного начала с человеческим. Поэтому жизнь христианина зависит от мистического опыта, без которого разрывается человеческая связь с Богом. 380 Стоит лучу экстаза погаснуть в истории, как засыхает и религия. Мережковский находит самое живое и сильное возвещение этого экстаза в Новом Завете: апостолы Иоанн и Павел были первыми и самыми великими учителями этого экстаза. После них это учение впало в забвение до тех пор, пока его не воскресил Бернард Клервосский. Мережковский указывает на три исторические опыта экстаза в Средние века: св. Бернард в XII веке, св. Франциск Ассизский в XIII, св. Тереза Авильская и св. Иоанн от Креста в XVI веке. Мережковский представляет эти три эпохальных события как стадии внутренней, эффективной реформы церкви, реформы, которую он противопоставляет поверхностной, провалившейся реформе Реформации, проведенной Лютером и Кальвином. |
| приносит нам, бесконечно выше доводов разума. Блэз Паскаль пришел к нам, неся в руке свет — светильник для тех, кто ждет возвращения Жениха; огонь, зажженный от пламени, которое он видел собственными глазами ночью 23 ноября 1654 г. приблизительно с десяти часов вечера до половины первого ночи, — пламени, которое все еще освещает нас всех, сохранивших веру в Бога, Которого мы видим своим сердцем, чему способствовал Паскаль, а в какой мере — об этом знает только один Бог. Что же касается меня, — а мне было двадцать лет в те дни, когда Церковь во Франции расплачивалась за дело Дрейфуса, когда во имя закона разгоняли монастыри, когда энциклика «Пасценди», казалось, запрещала студентам (каковым я в ту пору был) всякое соприкосновение с современной мыслью, — то я свидетельствую сегодня, что Христос Паскаля говорил мне тогда: «Останься со мной». Мы знаем, что Христос говорил святым, Терезе Авильской, св. Хуану де ла Крус; но было бы трудно поверить, что то, с чем встретились эти возвышенные души, может относиться и к нам. Паскаль же, несмотря на все свое величие, продолжает быть одним из нас. Он также, как и мы, читал Монтэня. Его молитва — это молитва читателя Монтэня. Он жил в высшем свете и до конца говорил на его языке. В 5 «Тайне Иисуса» отмечены этапы быстрого восхождения в огненной ночи литератора, полемиста, журналиста. Вот к этому-то насмешнику, который покажет себя в «Провинциальных письмах», который так зло издевается над «откормленными вояками», к человеку гордому и страстному, чьих самых тайных страстей мы не знаем — да и узнает ли кто-нибудь когда-нибудь, что это были за страсти? — именно к этому брату Христос обращается со словами, которые и ныне еще жгут нас — бедных писателей всех времен, чье ремесло — блистать и пожинать похвалы. Через Паскаля Он обращается к каждому из нас. Ведь это нам, на нашем языке Он произносит слова, которые я однажды вечером осмелился повторить только после больших колебаний перед огромной аудиторией, потому что они так спонтанно выражают самые скрытые, самые глубокие тайники человеческой души: «Умирая, Я думал о тебе. Утешься, ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел. Я проливал за тебя Свою кровь. Неужели ты хочешь, чтобы Я все время платил за тебя кровью, а ты и слезы не прольешь никогда?» «...Я люблю тебя горячее, чем ты любил свои грехи...» |
| Тереза Авильская. XVI в. Худож. Ф. Х. де Мисерия (мон-рь Сан Хосе, Севилья) Тереза Авильская. XVI в. Худож. Ф. Х. де Мисерия (мон-рь Сан Хосе, Севилья) Помимо предписаний, изложенных в декретах 1625 г., важные нормы для канонической процедуры К. содержатся в бреве Урбана VIII «Caelestis Hierusalem» cives от 5 июля 1634 г. Прежде всего запрещается распространение в частном порядке (с целью подготовить буд. К.) информации о жизни, добродетелях, чудесах или мученичестве того или иного подвижника, от кого бы она ни исходила. Сбор такой информации может иметь место только в рамках канонического процесса К. Что касается древних культов, признающихся легитимными, для них устанавливался временной барьер - 100 лет до 1634 г. Т. о., публичное почитание всех древних святых и блаженных допускается, если может быть доказано его существование с 1534 г. или ранее. В этом случае речь шла не столько о формальной К. или беатификации, сколько о простом признании культа (confirmatio cultus). Бреве «Caelestis Hierusalem cives» содержит формулы различных оговорок, к-рые должен сделать автор жизнеописания неканонизированного подвижника при его публикации. Для декретов 1625 г. устанавливаются 2 канонические процессуальные возможности: К. на основе почитания (per viam cultus) и К., не основанная на почитании (per viam non cultus). Последняя со времени Урбана VIII считается обычным, нормативным видом К.; 1-я рассматривается как исключение (casus exceptus). Основное отличие 2 видов К. заключается в наличии или отсутствии народного почитания подвижника до начала процесса К. По мысли Урбана VIII, нормальным и обычным является случай К., которой не предшествует спонтанно возникший и не санкционированный церковной иерархией культ. Урбан VIII устанавливает порядок рассмотрения документов по К. Конгрегация обрядов должна была заседать 3 раза в году (в янв., мае и сент.) в «присутствии Святейшего» (coram Sanctissimo), т. е. папы. На этих заседаниях, или консисториях, помимо кардиналов Конгрегации обрядов должны были присутствовать протонотарий Конгрегации, ризничий и секретарь папы, аудиторы Rota Romana (назначаемые поочередно в случае наличия спорных вопросов). |
| Что становится странно, что вообще этих святых подобных, Тереза Авильская и другие святые женщины их возвели уже в ХХ веке в статус Учитель Церкви. Т.е. это не просто какая-то святая, а все должны так жить, все должны подражать. Это они в ХХ веке были возведены… Катарина Святая, Святая Тереза Авильская и так далее. Т.е. там, в прямом смысле заставляется, предлагается и медитация, и вот это упражнение воображения, что очень опасно. К. Терёхина: Но ведь очень сложно человеку жить без воображения. Т.е. мы постоянно, даже, придя домой с работы, прокручиваем какую-то сцену, произошедшую с нами за день в голове. Думаем, а вот можно было так поступить, можно так, размышляем, где мы ошибку совершили. Иг. Исидор (Минаев): Надо заметить, что здесь мы не встречаем в тексте у Преподобного Никодима, что воображение запрещается вообще. Оно, конечно, разрешается. Оно конечно должно служить. Но оно должно нас приводить к Господу, и еще иметь наш уровень жизни, взаимоотношений, бытовой. Но мы не должны в воображении углубляться в каике-то там мистические посвящения, попытки проникнуть в иной мир, или нафантазировать себе каких-то планов, которые вряд ли потом сбудутся, а мы к ним уже привыкли и согласились. И вдруг все это рушится, а мы от этого повреждаемся, и так далее. Вот очень интересно, если деятелей всемирных взять, они пишут, например, я читал о Микеланджело, он пишет, что когда он писал Сикстинскую капеллу в Ватикане, то говорит, вот эти образы, которые там написаны им, они просто преследовали меня, они мне снились, виделись, они просто распирали все его нутро. Он говорит, как будто извне они ко мне насаждались. Или есть известный актер уже покойный это племянник Антона Павловича Чехова, Михаил Чехов, он актер МХАТа был, потом он иммигрировал в 30-е годы в Америку, и там создал свою школу, один из великих актеров, режиссеров и педагогов театральной современности. Он пишет о том, что творческая личность в данном случае актер он должен стать неким приемником, который улавливает, как приемник у нас улавливают волны, которые посланы в эфир. Так и каждый творческий человек, художник писатель, актер, музыкант должен настроить свою душу, открыть эти все свои входные каналы. Чтобы из астрала, ну, он такой немножко был человек мистически настроенный, не совсем скажем здоровый мистически настроенный, чтобы извне, из Вселенной, из космоса, если хотите, эти образы они вошли в мои эти открытые каналы. Я их уже взял, переработал и выдал нечто творческое уже свое. |
| А что же с Пятикнижием? Несомненно, Моисей – главный герой четырех из пяти книг, а первая, Бытие – по сути, предыстория Исхода под водительством Моисея. Во-первых, сам текст этих книг нигде не указывает на авторство Моисея. Нигде не сказано: «Я, Моисей, пошел туда-то, сделал то-то, а потом записал всё это». Напротив, о Моисее говорится исключительно в третьем лице. Фото: beytministries.com Но есть ли в тексте аргументы против Моисеева авторства? Есть, и самое интересное, что потребовались буквально столетия (!), чтобы они были признаны благочестивой иудейской и христианской публикой, да и то далеко не всеми. Подробнее об этой истории можно прочитать в книге Р.Э. Фридмана «Кто написал Библию?», а мы здесь отметим только принципиальные моменты. В XI веке в исламской (тогда) Испании еврейский врач Исаак ибн Яшуш указал, что в 36-й главе Бытия перечислены цари Эдома, жившие после Моисея. Отсюда вывод: как минимум, эти имена были добавлены к книге после его смерти. В следующем столетии его соотечественник Авраам ибн Эзра, считавший, что книгу Исаака следует сжечь, обратил внимание на другие подобные строки, где описаны места, в которых Моисей не бывал, где используются выражения явно из другого времени, да и вообще о Моисее говорится в третьем лице. Итог ибн Эзра подвел так: «если ты понимаешь, то ты узнаешь истину». Но сам он называть свои выводы вслух не стал. В XV веке уже в христианском мире авильский епископ Тостат отметил, что повествование о смерти Моисея в конце Второзакония писал явно не Моисей. Сразу замечу, что на это часто можно слышать возражения: он пророк и мог всё заранее предвидеть. Если даже так, зачем ему было оформлять свое предвидение как повествование об уже произошедшем событии? На этой стадии принято было считать, что к изначальному Моисееву тексту были добавлены некоторые дополнительные эпизоды. Или, во всяком случае, так было принято говорить. Но дальше – больше. В XVII веке британец Томас Хоббс и француз Исаак де Пейрер обратили внимание на множество других, менее очевидных проблем. Например, выражение «до сего дня» (Быт. 26:33, 35:20 и др.). Они описывают Землю Израиля или Палестину, какой она была уже во времена самих израильтян, и объясняют происхождение некоторых названий и памятника Рахили. Мог ли так говорить о ней Моисей, никогда не бывавшей в этой земле? |
| В соответствии со 2-м пониманием, более распространенным в современной науке, К. рассматривается не столько в аспекте его объективного философско-богословского содержания, сколько как локальное историческое явление, т. е. как зародившееся в XVII в. гетеродоксальное направление в католической мистике ( Pacho. 1986. Col. 2756-2757). Вместе с тем на основании анализа источников исследователи выделяют 2 принципиальных доктринальных пункта, позволяющих не только исторически, но и идейно отделить К. от иных схожих духовных движений, направлений и школ: учение о «созерцательной», «безобразной», «умной» молитве, предполагающей пассивное переживание человеком воздействующей на него благодати Божией, и учение о полном самоотречении человека и «чистой любви» к Богу ради Самого Бога, которая является высшей степенью достижимого земного совершенства ( Meredith. 1997. S. 41; ср.: Pourrat. 1947. P. 128; Омэнн. 1994. С. 307-308). Нюансы предлагавшихся внутри К. различных объяснений этих 2 его основоположений свидетельствуют как об определенном смысловом согласии, так и о некоторых расхождениях между его основными представителями. При этом вопрос о влиянии предшествующей богословской и духовно-мистической традиции на представителей К. должен решаться индивидуально для каждого из квиетистских богословов, поскольку нередко сходные религиозные идеи черпались ими из различных источников. Во многом именно различием источников и влияний объясняются наиболее важные расхождения между испано-итал. и франц. течениями К. Квиетисты Испании и Италии в большей степени были ориентированы на практическое богословие созерцательной молитвы и мистического соединения с Богом. В значительной мере они опирались на традицию католич. мистиков, в число к-рых входили католич. св. Петр Алькантарский (1499-1562), францисканец Франсиско де Осуна († ок. 1540), католич. св. Хуан де ла Крус (1542-1591), католич. св. Франциск Сальский (1567-1622), католич. св. Тереза Авильская (1515-1582) и др. Франц. квиетисты, позаимствовав из итал. К. его мистическое основание в виде учения о созерцательной молитве, соединили его с идеями христианизированного платонизма (наиболее ярким его выражением в восточном христианском богословии были «Ареопагитики» , а в западном богословии - взгляды блж. Августина ), а в неявной форме восприняли также и некоторые тенденции европейского протестантизма, предложив в качестве альтернативы протестантскому учению о спасении одной только верой учение о спасении одной только любовью к Богу. К. в Италии и Испании |
| К. Санчес-Альборнос рано заявил о себе не только как о медиевисте, но и как о политике. По всей видимости, большую роль сыграло место рождения ученого: он появился на свет в Авиле, городе-памятнике, с его живым архитектурным наследием Средневековья и славными историческими традициями вплоть до эпохи Освободительной войны против наполеоновской Франции. К тому же, К. Санчес-Альборнос происходил из знатного авильского рода, представители которого оставили след в испанской политике начиная с XVI в.; так что и сам историк не мог оставаться в стороне от политической жизни. После падения монархии историк был депутатом и заместителем председателя Кортесов, затем занимал пост ректора Мадридского университета, позже – министра иностранных дел, был послом Испании в Португалии. Он не принял диктатуру Франко, и после Гражданской войны вынужден был эмигрировать сначала в Мексику, потом в Аргентину. К. Санчес-Альборнос испытывал чувство ненависти к Ф. Франко, и даже в эмиграции продолжал энергично доказывать, что франкизм – явление временное. Вершиной политической карьеры К. Санчеса-Альборноса стал пост Президента Республики в изгнании; на родину он смог вернуться лишь после смерти своего главного врага. В Испании и в Аргентине К. Санчес-Альборнос создал целые научные школы, в центре внимания которых находились средневековые социально-политические институты. Конечно, вынужденная эмиграция, тоска по родине и оторванность от мировых научных центров не могли не сказаться на его теоретических построениях. Так, одной из главных идеальных концепций, с помощью которых он объяснял механизмы исторического развития, был образ homo hispanus – воплощение духа испанского народа. Его он делал носителем идей свободомыслия, патриотизма, смелости и невероятного благородства 19 . Возможно, именно поэтому К. Санчес-Альборнос отрицал преемственность римской культуры в Испании. Он полагал, что все перечисленные черты homo hispanus, особенно свободолюбие – это черты национальные, свойственные лишь испанцам и потому они не могут быть привнесены извне, из другой культуры. Таким образом, в отличие от португальского историка А. Эркулану, для которого носителями идей свободы были римские куриалы 20 , и в отличие от собственного учителя Э. де Инохосы (о нем речь пойдет ниже), который находил эти идеи в германских воинах, К. Санчес-Альборнос возводил традицию испанской свободы к мелким земельным собственникам, жившим на территории Испании 21 . В то же время историк признавал значимость римского наследия для становления государственных институтов Толедского королевства, например, фискальной системы. В частности, он указывал на то, что королевские комиты и дуксы, а также епископы, в условиях кризиса муниципиев вынуждены были взять на себя функции куриалов 22 . |
| Несмотря на указанные недостатки, «Полный курс патрологии», изданный М., снискал огромный успех и сразу стал необходимым пособием для исследований благодаря беспрецедентно широкому охвату материала, практичному формату и доступной цене. Это значение публикация не утратила вплоть до нач. XXI в., несмотря на появление других крупных собраний христ. текстов («Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum» - c 1866, «Die Griechischen Christlichen Schriftsteller» - с 1897, «Sources Chrétiennes» - с 1942, «Corpus Christianorum» - с 1953, «Fontes Christiani» - c 1990 и др.), а также большое число новых изданий отдельных авторов. Незаменимым подспорьем для патрологов, историков и филологов в кон. XX - нач. XXI в. стали электронные базы данных, составленные по материалам «Полного свода патрологии», что позволило использовать принципиально новые методы анализа текстов. Параллельно с «Полным сводом патрологии» изд-во М. осуществляло и др. крупные проекты: были опубликованы собрание проповедей «Полный и всеобщий сборник священных ораторов» (Collection intégrale et universelle des orateurs sacrés: 1ère sér. P., 1844-1855. 67 vol.; Idem.: 2ème sér. P., 1856-1866. 32 vol.), «Полный курс церковной истории» (Histoire ecclésiastique depuis la création jusqu " au pontificat de Pie IX. P., 1852-1879. 26 vol.; составителем первых 18 томов был историк и юрист барон М. Р. А. Энрион, после его смерти в 1862 работу продолжил католич. свящ. Ф. Верворст), а также сборник трудов католических богословов по мариологии «Summa aurea de laudibus Beatissimae Virginis Mariae» (P., 1862-1866. 13 vol.). Помимо этого изд-во М. выпустило ок. 150 внесерийных изданий, считавшихся частью «Универсальной библиотеки духовенства» (в их числе многотомные собрания сочинений католич. святых Терезы Авильской , Фомы Аквинского , католич. богослова Ж. Б. Боссюэ и др.; перечень см.: Marchal. 1929. Col. 1736-1737). Тиражи изданий М. составляли от 1 до 10 тыс. экз. Не прекращая книгоиздательской деятельности, М. неск. раз возвращался в газетный бизнес: издавал газеты «Глас истины» (La Voix de la Vérité, 1846-1860), «Журнал фактов» (Journal des faits, 1850-1854; формально редактором значился его брат В. Э. Минь), «Истина: Каноническая, литургическая, историческая, библиографическая, анекдотическая» (La Vérité: Canonique, liturgique, historique, bibliographique, anecdotique, 1861-1868). |
| Особенности аскетической практики и музыкальная культура Разумеется, такое отношение к образной деятельности сознания не могло способствовать развитию в музыкальной культуре чисто музыкального, образного начала, потому что музыка в чистом виде связана именно с этой душевной способностью: рождать музыкальные образы. Музыка, по словам Платона, «подражает волнениям души» Волнения души, иначе говоря, эмоции на физическом уровне выражаются колебанием, вибрацией. Музыка и есть гармонически организованное, созвучное колебание звуков определенной длины волны. Так как в физическом смысле мир имеет волновую природу, то музыка, кроме подражания «волнениям души» подражает и вибрациям природы. Поэтому музыка может с особой силой воздействовать на душу человека и на природу. Она может определенным образом формировать «волнения души», то есть воспитывать чувства. Какова музыка, - таково будет и воспитание чувств. Вот почему древние так серьезно относились к музыке: отбирали для воспитания юношества определенные лады, ритмы, гармонии. Высокая музыка формирует и высокие чувства. Высокая музыка всегда содержит в себе и высокую идею, - она всегда программная и осмысленная, - мелодия в ней выражает идею, образ рождается от словесной определенности и идейной наполненности. Слово, по словам святителя Луки (Войно-Ясенецкого), обладает «чисто духовной энергией», которая является «первичной и прародительницей всех физических форм энергии, а через них и самой материи» Поэтому не подчиненное слову (смыслам) воздействие музыки на душу и природу может стать неуправляемым, стихийным. Такое воздействие можно сравнить со стихийным бедствием. В природе это может привести к разрушениям, в душе человеческой - к безумию. Православная аскетика построена на брани с воображением и на подавлении «волнений души». Аскетическое делание на Западе, наоборот, связано именно с воображением, с образным и чувственным восприятием. В западной аскетике широко практикуется образная медитация, переходящая в увлечение видениями, - в визионерство Душевные проявления там не подавляются, а всячески культивируются. Чувственные и телесные ощущения являются критерием вступления в контакт с духовным миром - стигматизация, например, оценивается как видимый знак того, что этот контакт достигнут. Контакт с духовным миром переживается в телесных ощущениях как соприкосновение, касание, объятие. В основе трех видов католической аскетики: компассио (подражания страстям Христовым), лойоловской медитации и богосупружества (как, например, у Терезы Авильской) лежит воображение. Без воображения каких-нибудь результатов в такой аскетике достигнуть невозможно. |
|
|
