| – прич. по виду каль от гл. «обмануть», «перехитрить» 978 . Почти все переводчики передают это слово «лживый» или «обманщик» или «кто обманывает». Из древних переводов правильно передают его вульгата («dolosus») и таргум («кто поступает с обманом»). Сирский перевод совсем пропускает это слово, а LXX переводят «ς ν δυνατς» (слав. «иже бе силен»), – очевидно читая вм. – . Вслед за LXX и г. Грецов переводит «сильный», но разбирает совершенно не употребляющейся и, в данном случае, фантастической формой прич. ниф. от гл. «мочь» 979 . буквально значит «и есть в стаде его», т. е. в стаде только что упомянутого «лживого», – предложение равносильное (ср. Иов.29:12 – ==«у которого не было помогающего»). обозначает вообще существо мужеского пола как из людей, так и из животных (лат. mas, masculus) и переводится то термином «мужчина», то «самец», то «мужеский пол» (ср. Быт.1:27; 5:2; 6:19 ; Втор.4:16 ; 3Цар.11:15 ; Лев.4:23 ; Иер.20:15 ). В данном случае разумеется самец, годный в жертву, неиспорченный, потому что ему далее противополагается «испорченное» животное. LXX перевели в среднем роде ρσεν («мужское», от ρσην), может быть, разумея вообще только мужеский пол и считая противоположное ему (διεφθαρμνον) за женский пол 980 . § 56. . Относительно ( «и»+прич. ед. ч. по виду каль от гл. «обещать», «давать обет»), что буквально значит «и он обещавший» (или «и он давший обет»), возникает вопрос, употреблено ли это слово в качестве непереходного глагола («давать обет»), или употреблено в переходном смысле («обещать что-л.»); в последнем случае, что надо считать к нему дополнением, – ли, дополняющее и глагол , или подразумевать из предшествующего предложения? Уже древние переводы представляют нам образцы всех трех пониманий. Так 1) вульгата («et votum faciens») и таргум («повинен он обету») передают непереходным глаголом. 2) LXX передают переходным, подразумевая дополнение : κα εχ ατο π’ ατ (слав. «и обет его на нем») 981 . Наконец, сирский передает тоже переходным глаголом, но за дополнение считает : «обещает и приносит Господу больное». |
| Но закон, запрещая употребление мяса павшего животного, дозволяет пользоваться все-таки его жиром для различных житейских надобностей 1008 . Эти определения закона опять составили пункт разноглася между иудеями и самарянами. По раввинскому толкованию, закон разрешает пользование не только жиром павшего животного, но и другими частями, напр. кожами. Отсюда раввины утверждали, что тефилимы, мезуза и даже свящ. книги могут быть писаны на пергаменте, приготовленном из кожи павшего чистого животного 1009 . Понятия самарян о нечистоте, в данном случае, более строги. В Самарянском Пятикнижии и в переводах его предписаний Моисеева закона о niblah везде усилены и истолкованы в смысле полного запрещения. Так, в Лев. 11в евр. тексте читается: „кто понесет труп ( ) их (нечистых животных), тот должен омыть одежды свои и нечист будет до вечера». В Самар. Пятикнижии в данном месте вместо (труп их) читается, „от трупа их“: этим строгость запрещения прикасаться к трупу усиливается, так-как представляется нечистым не только тот, кто несет целый труп, но и тот, кто несет какую-либо часть его. Относительно павших животных самаряне считали запрещенным не только употребление в пищу их мяса, но и вообще всякое пользование трупом и, в частности, кожей. В Сам. Таргуме в Лев. 11:40 ; 17употребленный в евр. Тексте о мертвечине глагол (есть), передан глаголом , а в Лев. 22и Втор. 14глаголом . По мнению Гейгера и Кона 1010 , и имеют значение – отделять, снимать кожу. Таким образом, Сам. Таргум указанные места закона понимает в смысле запрещения пользоваться кожей павшего животного. В таком же смысле предписания Лев. 11и 17истолкованы у Абу-Саида 1011 . В виду изложенного понимания закона, самаряне, вопреки раввинам, утверждали, что свящ. книги могут быть писаны только на кожах животных, убитых, для принесения в жертву 1012 . Указанным пониманием закона нужно объяснить сообщение мидраша на кн. Есфирь 1:8, что самаряне не пили вина из кожаных мехов. Этим же объясняется и то, что нынешние самаряне, чрезвычайно боятся осквернения кожей и потому, встречая на дороге куски кожи, стараются обойти их 1013 . |
| Синодальный перевод : «Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали». Наибольшую трудность, но при этом и наибольшую важность, имеет правильное понимание слова («йаззе»), которое в Синодальном переводе передано «приведет в изумление». («йаззе») означает прежде всего «кропить» и употреблялось для обозначения кропления кровью в день очищения на крышку ковчега завета и кадильного алтаря ( Лев. 16:19 ); а также для описания кропления водой на прокажённых ( Лев. 14:17 ) и водой с пеплом от красной коровы на нечистых от прикосновения к трупу. Кропление в ветхозаветном ритуале выражало действие очищения и умилостивления. Поэтому вполне допустимо понимание: «Он [Слуга Ягве] окропит многие народы», т.е. очистит их от греха и умилостивит за них Бога, примирив их с Богом. Как вода окропления, которой кропили прокажённых, свидетельствовала об их очищении и давала право жить среди общества Израилева, так и Слуга Ягве Своим окроплением кровью примирит народы с Ягве и позволит им войти в общество Господне. 528 Это понимание слова («йаззе») не противоречащее общему смыслу еврейского текста, отражено в Вульгате (asperget) у Акиллы, Феодотиона ( ραντσει), и в сирийском переводе ( от ) – «окропит» или «очистит» от греха. Анализ использования слова («йаззе») в других местах Ветхого Завета приводит к определённой трудности: при употреблении со значением «кропить» оно всегда требует после себя винительного падежа с предлогом 529 для того объекта, к которому относится. В масоретском тексте Ис. 52:15 предлог отсутствует, поэтому были предложены другие варианты перевода. Гезениус читает и на основании арабского значения этого корня переводит «заставит прыгать, скакать от радости». Другие предполагают поправку от – «прыгать, скакать». Фюрст принимает значение «собирать», Кимхи – «говорить», халдейский таргум парафразирует («рассеет»), то же чтение у Симмаха ( ποβαλε), Саадия, бен Езры, Абарбанеля и многих других. 530 Учитывая объяснение Гезениуса, в качестве перевода следует принять выражение «Он изумит», тем более, что следующая фраза данного стиха – «цари закроют пред Ним уста свои» – как раз служит выражением высшей степени удивления или недоумения. Но при этом необходимо держать в уме и значение «Он очистит, окропит». |
| – К концу стиха образная речь разрешается в простую: и во всем, что он ни делает, успеет, так как «любящим Бога все содействует ко благу» ( Рим.8:28 ), и самые неудачи и несчастия жизни служат к достижению высших и совершеннейших целей ( Быт.45:5 и 7). При исходищихъ. Греч. παρ τς διεξδους с следующим за ним определением τν δτων, значит и: при истоках, и: при потоках вод. Последнее значение соответствовало бы смыслу и еврейск. чтения. д. Не так не так: но к прахъ, возметаетъ втръ лица земл. 4. Не так – нечестивые, [не так]: но они – как прах, возметаемый ветром [с лица земли]. е. Сег ради не воскреснтъ на сдъ, ниж гршницы въ совтъ првныхъ. 5. Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники – в собрании праведных. 4–5. Как мякина только временно соединена бывает с хлебным зерном и отделяется от него во время веяния, разносимая ветром по земной поверхности: так и нечестивые в земной жизни своей только временно пребывают среди благочестивых и пользуются не принадлежащими им по заслугам земными благами; во рано или поздно наступит для них время праведного мздовоздаяния Божия, когда они не устоят пред судом божественным, будут отделены от сонма праведных и подвергнутся, заслуженному ими наказанию Божию (ср. Иов.21:18 ; Ис.41:16 и Мф.3:12 ). – Суд Божий, постигающий нечестивых, или совершается уже во время земной их жизни (ср. Втор.28:15–68 ), когда они, как Корей, Дафан и Авирон, истребляются из среды общества верующих и благоугождающих Господу ( Числ.16:33 ; ср. Исх.13:14 ; Лев.7:21 и 27; Числ.15:30 и др.), или же окончательно совершится при кончине мира в последний великий день (Таргум; ср. Апок.6:17 ), когда, по изъяснению Христа Спасителя, нечестивые навсегда отделены будут от праведных, как плевелы от пшеницы, и осуждены на вечные мучения ( Мф.13:30 и 40–43; 25:33–46). Слав.-русское: прахъ (ср. Пс.17:43 ) вполне точно соответствовало бы только чтению вульгаты (pulvis); греческое же χνος могло бы быть переведено словом, более соответствующим значению евр. (): «плевелы» (ср. греко-слав. перевод Ос.13:3:1 ). Перевод: не воскреснтъ на сдъ согласуется с объяснением бл. Феодорита, который разумеет здесь будущее воскресение мёртвых, в коем «нечестивые воскреснут не на суд (οκ ες κρσιν), а на осуждение». Но, согласно с прямым значением еврейского () и греческого νστημι (вставать и стоять твердо, прямо в противоположность падению. Пс.17:39 ), слова οκ ναστσονται κρσει точнее могли бы быть переведены так: «не устоят (=сирск. и ар.) нечестивии на суде», т. е. не оправдаются (Таргум: non justificabuntur; ср. Пс.108:7 ), но подвергнутся осуждению и «падут пред грозным приговором Божиим» (св. Афанасий). И во второй половине стиха вм. въ совтъ првныхъ следовало бы читать: «в совете...» (=ν βουλ), разумея под советом собрание, как в русс. пер., или сонмъ, как переводится () по грек.-слав в Исх. 12:3 ; Лев. 8:4 ; Числ. 27:17 и др.). |
| В видении, полном сверхъестественного, не могло быть заботы об естественности. Если здесь требовалась круглая форма по таким соображениям, то на каком основании копыту тельца (притом тельца, а не вола) отдавать предпочтение перед массой других однородных копыт? Мы видим, что масоретское чтение настоящего предложения заключает мысль, от которой веет таинственностью и величием. Теперь нам нужно разобрать все внешние (текстуальные) данные за и против этого чтения и поставить его на весы с двумя другими чтениями этого места. Уже весьма почтенная, века апостольского, еврейская древность не читала здесь слова «телец». Таргум передает через , круглый, как и Акила: ς χνος στργγυλον. Очевидно, они вокализовали это слово не hegel а hagol 56 . Но друге переводы такой же почти древности – Симмах и Пешито – читают здесь «телец» (Сим. μσχου, Пеш. vitulorum); Вульг. тоже vituli. Замечание пророка в понимании Таргума и Акилы, которому следует большинство новейших экзегетов, имеет тот смысл, что ноги таинственных животных закапчивались округленной ступней. Такое отступление от масоретского чтения оправдывают (о. Рожд. Кр.) тем, что предлагаемое чтение дает в сущности такую же мысль, как и масорет. текст: ступня круглая это и есть ступня вроде ступни тельца, которая не удлинена, как человеческая, а закруглена со всех сторон. Между тем, говорят, чтение это имеет одно важное преимущество предо масоретским, преимущество, сознанное еще древними переводчиками, которые недаром разошлись здесь с масоретами. О херувимах ближайших служителях Божиих, пр. Иезекииль, думают, не мог употребить такого сравнения, сравнения с тельцом, игравшим столь значительную роль в идолослужении евреев. Действительно в 10 ст. пророк привлекает для сравнения уже вола (), а не тельца. Но Лев. 9:2 и д., Мих. 6:6 и мн. др. показывают, что имя hegel «вовсе не носило на себе печати отвержения» (о. Рожд.): а в Пс. 105:20 schor употребляется об идолах, как синоним hegel. «Итак пр. Иезекииль вовсе не имел нужды избегать слова hegel при описании херувимов». |
| Самые эти горы давали детям Иосифа, Ефрему и Манассии, кроме своего плодородия, ту силу, которая была предсказана Моисеем, Втор.33:13–17 . Сл. Быт.49:23–24 . Иуда должен был охранять юг, как лев, сокрытый в своей Сионской крепости; Ефрем, его соперник, должен был защищать север, подобно буйволу или быку, менее воинственный, но не менее могущественный. Пути сообщения между севером и югом Палестины, чрез Ездрелонскую равнину, проходили через ущелья, принадлежащие Манассии с западной стороны (в Дофаине, рис. 78), сл. Иудифь.4:5 , и в сердце страны можно было проникнуть не иначе, как взявши эти ущелья. Переступая их, встречали Самарию, построенную на высоте, среди равнины, опоясанной венцом гор, в месте, еще более укрепленном, чем местоположение Иерусалима . 1298 Подобно винограду, прислоненному к стене. Онкелос и Таргум Иерусалимский говорят, что Иосиф сравнивается здесь с виноградом. Этот стих указывает на плодородие страны и размножение семья Иосифа, которая образовала, действительно, два важнейших колена. 1299 Огорчавшие и нападавшие на Иосифа, это, прежде всего, его братья, и позднее – враги Израиля. Ефрем был силою детей Израиля. 1300 Стих трудный. – По мазоретской пунктуации 24-я строфа должна переводиться: Отсюда (вышел) пастырь и т. д . Но вместо: misch-scham, „отсюда“, предпочтительно читать: misch-schem, „от его имени“, по причине параллелизма и связи идей. – „Твердыня“, собственно: „камень“ „Скала“; отсюда – „сила, опора, помощь“. 1304 Т. е. гор Ефремовых, Васанских, Галаадских. См. Быт.7:19 ; Авв.3:6 ; Мих.6:2 . Вульгата: Donec veniret desiderium collium аетегпогит, т. е. Мессия; по другим: до конца мира, которого продолжительность обозначена, по словам Калмета, продолжительностью гор. „Но, продолжает Калмет, сравнивая это место с благословением, которое дает Моисей Иосифу во Второзаконии и которое параллельно с рассматриваемым, Втор.33:15 , мне кажется должно дать ему другой смысл: Благословения отца твоего превосходят благословения гор или возвышаются над благословениями гор и холмов вечных, т. |
| 1289 Дан значит: „судить“; хотя и сын рабыни, он будет судить народ. Самсон, один из Судей Израилевых, происходил из колена Данова. 1290 Кераст (от χρας – рог) или аспид – роговидный змей, землянистого цвета, который прячется в колесовины, так что может легко ужалить прохожих. Диод. Сицил. I, 87, 6, изд. Didot, т. 1, стр. 70; Плин. VIII, 23, изд. Teubner’a, т. II, стр.76. Кераст был распространен в Египте, и он очень часто изображается в египетских иероглифах. (См. рис. 11, 90 и 100). Смысл слов Иакова тот, что Дан будет хитростью восполнять то, чего ему недоставало в силе. Хитрость не была в пренебрежении у восточных народов; напротив, она так же была ценима, как и храбрость. Даниты были теснимы аммореянами, вскоре после смерти Иисуса Навина ( Суд.1:34 ). 600 из них пошли искать счастья на севере Палестины, в окрестностях Панеи (ставшей, во времена нашего Господа, Кесарией Филипповой). Они напали врасплох на жителей Лаиса и дали этому городу название Дана. Суд.18:28–29 . Этот город был расположен на северной границе, у одного из притоков Иордана. 1291 „Эго возглашение Иакова, который прерывает свою речь, чтобы выразить пред Богом, что он ожидает спасения и избавления своего народа не от Гедеона, не от Самсона, а только от Мессии. Так изъясняют его Онкелос, Таргум Иерусалимский и многие толкователи“. Калмет, in Gen., XLIX, 18. 1292 Род игры слов по поводу имени Гада: Gad gedoud yegoudennou Vehou’ yagoud ‘aqeb. Моисей, в своем благословении, Втор.33:20 , сравнивает Гада, за его храбрость, с львицей. Гад имеет в некотором роде характер льва Иуды. Он обитает, как лев, в лесах на юге Иавока, к востоку от Иордана. В течение долгого времени он был притесняем аммонитянами, Суд.10:8,17; 11:4,33 , но он восторжествовал в правление судьи Иефеая. Он победил Ефрема, который напал на него в это время. В эпоху Давида он также упоминаем за свою бдительность. 1Пар.12:8–15 . См. также 1Пар.5:18 . 1293 Территория Ассира, которая простиралась вдоль Финикии, начинаясь от Кармила, была очень плодоносна. |
| После него началось уже окончательное порабощение Иудеи. Народ торжественно оплакал царя в Иерусалиме и Иеремия оплакал его в плачевной песне (Иер.22:10); все певцы и певицы говорили об Иосии в плачевных песнях своих и они вписаны в книгу плачевных песней (2Пар.35:20—27; 4Цар.23:29; 2Ездр.1:30). О том, что было при Гадад-Риммоне в долине Мегиддо, и говорил пророк. Иероним называет Adadremmon, получивший позднее имя Максианополис (в 17 рим. милях от Кесарии и в 10 — от Ездрелона, Migne t. XXV. col. 1515). Имя Гадад (в честь сирийского бога солнца) носили цари Дамасские (Ам.1:4; Иер.49:29; 2Цар.8:3 и др.), и Риммон называется в 4Цар.5сирийский царь, имевший храм в Дамаске (Риммон может быть сокращением Гадад-Риммон). Еврейские ученые Кимхи и Абен-Езра отказываются от объяснения этого места. Таргум (у Вальтона) разумеет плач об Ахаве, сыне Омрия, которого убил Гадад-Риммон, сын Табримона (3Цар.22:54; и 2Пар.18:33), и плач об Иосии, сыне Амона, которого Фараон-Хромец убил на поле Мегиддо (2Пар.35:20—27 и др. см. выше). Наум.1:15, 2:1. Скончася, и извержеся. Взыде вдыхаяй в лице твое, отемляй от оскорбления. Так как неизбежно и непременно должна последовать погибель Ниневии, то Он говорит, что «скончася», указывая чрез это на то, что она уже как бы подверглась погибели, а также: «извержеся», то есть, совсем истреблена и всецело разрушена. О Кире же весьма хорошо говорит: «взыде», выразительно, по моему мнению, высказывая тем нечто подобное тому, что говорил о нем и пророк Иеремия, предвозвещая имеющее некогда случиться с Ниневией: «взыде лев от ложа своего, и погубляяй языки воздвижеся, и изыде от места своего, да положит землю твою в пустыню, и гради твои разорятся, оставшии без обитателей» (Иер.4:7); ибо подобно дикому зверю набросившись на Ниневию, он пожрал живущих в ней. Но будучи для тех врагом страшным, беспощадным и неумолимым, для Израильтян оказался «вдыхающим в лице и отъемлющим от оскорбления», то есть, освобождающим их от необычайного рабства, избавляющим пленников от уз, приобретающим их расположение повелением возвратиться на родину и восстановить для них божественный храм. |
| Обилие подобных толкований знаменует собою напряженное стремление уразуметь темное место. Но мы полагаем, что не в утонченных умозрениях мы могли бы приблизиться к пониманию мысли пророческой, а скорее наоборот, – стараясь найти возможно простой смысл. Simplex veri sigillum. б) Как видим, все попытки перевода и особенно толкования масоретского текста в большей или меньшей степени неудовлетворительны. Как мы уже упоминали, есть весьма веские основания предполагать в данном случае порчу масоретского текста и попытаться исправить его. 1518 К сожалению, сделанные в этом направлении попытки не более удовлетворительны. 1) Велльгаузен предлагает читать вместо – (как в ст. 10), вм. – и вм. – . 1519 Эти поправки принимает и Новак 1520 . Из всех их самая удобоприемлемая – первая (). В пользу ее, действительно, говорит и аналогия со ст. 10. Подтверждают ее и древние переводы – таргум, вульгата и сирский, переводящие в вопросительной форме. Две же остальные – плод чистого умозрения. К достоинствам их надо отнести то, что они не заменяют слов текста вполне новыми словами, а только производят в данных словах очень легкие изменения – вставки по одной букве. Но раз текст устанавливается умозрительно, а не по документальным данным и поводам, – недостаток весьма существенный, – он должен, по крайней мере, обладать особенно подкупающей ясностью и безусловно гармонировать с контекстом. Между тем, и этого не оказывается. «Не один ли создал нас и сохранил дух наш»? 1521 An sich вопрос вполне ясный, не хватает только легко подразумеваемого имени «Бог»; но к чему бы пророку было ставить такой вопрос? – что он им хотел сказать? Пусть бесспорно, что один Бог создал нас и поддерживает жизнь нашу; – что же отсюда следует по вопросу о разводе? – нам кажется, что ровно ничего не следует. Новак говорит, что этим указывается на братство мужа с женой («... sie unter einander Geschwister siud»). Пусть и это так. – все-таки к разводу никакого отношение нет. 2) Грец предлагает две поправки: вместо – , по свидетельству Пешито и Вульгаты; – эту поправку он делает категорически; другую же он только намечает в форме вопроса: не следует ли вместо читать – в значении consanguinea? Кроме того, он еще высказывает догадку, не есть ли в дважды прочитанный из , т. е. не явилось ли оно повторением конечной буквы предыдущего слова. 1522 Удобоприемлемость первой поправки бесспорна. Смысл же второй нам довольно неясен. Имя кроме значения «плоть», действительно, имеет значение «родственник» и «родственница» (ср. Лев.18:12, 13, 17; 21:2 ). 1523 Но к чему может послужить это значение в нашем случае? Точно также неясно нам и то, какую выгоду получаем мы, отбрасывая . |
| Как есть некоторое внутреннее присутствие солнца в земном плоде, в который оно входит своею силою и сообщает ему нежность, питательность, вкус, зрелость: подобным сему образом есть внутреннее присутствие Божие в человеке, которого... Бог посещает Своею благодатною силою“. См. А. Городкова. Догм. Бог. по сочинениям м. Филарета. 57 стр. 208 Замечательно, что новейшая западная философия (начиная с Шопенгауера) признает силу Божию сущностью мира, определяя эту силу то как волю, то как представление, то как стремление к красоте. Выводы этой философии см. в ж. Вера и Разум (1886, II, 2; 1887, II, 1. – Филос. письма Б. Болтиной). 209 Злат. На Евр Бес. II, 1. Сн. рассуждение св. Григория Б. о трудностях, превышающих человеческое разумение, объяснить вездеприсутствие Божие в сл. 28, о богосл. 2 (III ч. 25–26 стр). 211 В доказательство правильности своего понимания указанных символических изображений Бога рационалисты ссылаются на существование у древних евреев человеческих жертвоприношений, и не у отступников только от отеческой веры, но и у представителей его, о чем будто бы свидетельствуют жертвоприношение Авраамом – Исаака, Иеффаем – дочери. Но тот и другой случаи исключительные. Повествование о первом показывает, что такие жертвы не были в обычае; законом же они прямо запрещались, и притом – под угрозою смерти. ( Лев. 18, 21; 20, 2 ; Втор. 12, 30–31 ). О способе исполнения обета Иеффаем думают различно. Многие древние толкователи утверждали, что он самым делом принес свою дочь во всесожжение (напр., Ориген , Тертуллиан , Ефрем сирин , И. Златоуст, блаж. Феодорит, Амвросий медиол., а также Таргум и И. Флавий). Другие же (раввин Кимхи, Генгстенберг, прот. Богословский, проф. Лопухин), преимущественно новейшие, полагают, что дочь Иеффая осталась в девстве, и была посвящена скинии для некоторого служения, сообразного с её полом (сн. в Богосл. энцикл. VI т. ст. под словом „Иеффай“). Но даже если допустить, что дочь Иеффая, действительно, была принесена в жертву, обет Иеффая был необдуманным обетом, вытекавшим не из языческих религиозных понятий. Ап. Павел видит в нем пример лиц, победивших своею верою ( Евр. 11, 32 ). Но это, конечно, не может быть рассматриваемо как одобрение всех действий Иеффая. 212 Прот. Ф. А. Голубинского Умозр. Богосл. 158. 108 стр. См. о том же у проф. Остроумова. Оч. право церк. права. 498–513 стр. Модеста архим. Св. Григория Палама . 1860 г. Недетовского Г. Варлаамитская ересь (Тр. Киев. Ак. 1872, I). |
|
|
