| 20. Утверждаются – исправляющий должность доцента Иван Попов (ст. I) в сей должности, а действительные студенты Никанор Орлов и Николай Рубин (ст. IX) в степени кандидата богословия. С постановлениями в статьях VI и VII согласен. Статьи II, IV, X, XII, XVII смотрены. Постановленное в статьях III, V, VIII, XI, XIII, XIV, XV, XVI исполнить. По статье XVIII, А. премии выдать; Б. привести в исполнение». Определили; 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Об утверждении исправляющего должность доцента Ивана Попова в должности доцента академии внести в формулярный о службе его список. 3) Изготовить для воспитанников академии Никанора Орлова и Николая Рубина кандидатские дипломы и препроводить их в подлежащие духовные консистории. 4) О выдаче студентам IV курса Борису Каптереву и —364— Александру Заозерскому премий Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения сообщить Правлению академии для зависящих распоряжений. II. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода: а) от 6 октября за 6184: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 26 сентября 1897 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Боголюбов освобожден от данного ему (ранее) назначения в Нижегородскую духовную семинарию. Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения, в дополнение к отношению от 2 сентября 1897 года за 5387». б) от 11 октября за 6319: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 4 октября 1897 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, действительный студент Московской духовной академии Иван Речкин, за поступлением на должность законоучителя-священника в Кубанскую учительскую семинарию, уволен от данного ему назначения в Новгородсеверское духовное училище. Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии, для сведения, в дополнение к отношению от 2 минувшего сентября за 5384-м». |
| В дополнение к 3 названным проблемам Л. сформулировал 4 следствия Filioque, выражающиеся в триадологии в 4 недопустимых смешениях. Это смешение общих природных свойств, энергий и даров Отца, Сына и Св. Духа с Самими божественными Лицами, смешение икономического сообщения Св. Духа от Отца через Сына и превечного исхождения Св. Духа только от Отца, смешение Первой и Второй Ипостасей в силу установления для Них общего неприродного свойства изведения Св. Духа, а также смешение Второй и Третьей Ипостасей, неизбежное из-за того, что в силу происхождения «и от Сына» Св. Дух «становится Его функцией» (Догмат Церкви. С. 244). Л. подвергает критике также связанные с Filioque антропоморфические тенденции западного богословия, восходящие к тринитарным построениям блж. Августина. Недостатком зап. учения о рождении Сына по модусу разума и об исхождении Св. Духа по модусу воли Л. считает, во-первых, понимание отношений по происхождению как актов, поддающихся определению, во-вторых, смешение ипостасей и природы и, в-третьих, опасность индивидуалистического понимания Св. Троицы (Исхождение Святого Духа. С. 364-365). По мнению Л., умаление Третьей божественной Ипостаси ведет на Западе к искажению экклезиологии (в частности, к «провозглашению догмата о папской безошибочности»), понимания благодати и вслед. этого - к распространению и отделению протестантизма. «Филиоквистскую религию» он называет «панхристизмом», означающим, что в восприятии зап. христиан Св. Дух становится не «основой жизни, свободы и обожения», а «лишь средством единения со Христом» (Догмат Церкви. С. 244-245). Космология Творение из ничего Раскрывая содержание и значение христ. понимания творения мира, Л. выявлял особенности нехрист. религиозно-философских представлений о его происхождении. Так, античная философия видит происхождение мира в оформлении превечной материи, к-рая представляет собой не бытие, а лишь чистую возможность бытия. Обретая форму, «материя получает некое правдоподобие, становится как бы слабым напоминанием мира идей» (Догматическое богословие. С. 222). В индуизме, эллинистическом гностицизме и близком к нему неоплатонизме мир - проявление, или эманация, Божества: «В своем постепенном нисходящем «уплотнении» Абсолютное от этапа к этапу становится все более относительным, проявляя себя в мире, низводя себя до него» (Там же. С. 223). В таком понимании, во-первых, стирается грань между Богом и миром и, во-вторых, появление мира оказывается необходимым для Бога: «…мир возникает вследствие либо какой-то таинственной катастрофы, которую можно было бы назвать падением Бога, либо какой-то внутренней необходимости, какого-то страшного космического «влечения», в котором Бог стремится осознать Самого Себя, либо в результате смены временных циклов проявлений и замыканий Бога в Себе Самом, как бы довлеющих Самому Богу» (Там же). |
| Кончина святого мученика последовала около 364 г. Страдание и чудеса святых мучеников Бориса и Глеба, князей русских Житие сие представляет собою перевод сочинения Иакова Мниха, называющегося «Сказание страстей и похвала об убиении святую мученику Бориса и Глеба», написанного мало лет спустя после их мученических кончин, или в конце правления Ярослава, или в начале правления Изяслава, во всяком случае до 1072 г., а также перевод продолжений сего жития, сопровождающих его в древних списках. Перевод дополнен по «Чтению о житии и о погублении блаженную страстотерпцу Бориса и Глеба», сочиненному преподобным Нестором Летописцем после Иакова Мниха до 1091 г., и по «Сказанию о убиении святых страстотерпцев, российских князей, Бориса и Глеба», составленному св. Димитрием Ростовским (под 2 мая Миней Четьих). Вышеслав умер при жизни отца в 1010 г. О раннем возрасте свв. Бориса и Глеба преподобный Нестор сообщает следующее. Святой Владимир отпустил всех своих детей по волостям, которые дал им в управление, но Бориса и Глеба держал при себе, потому что они были весьма юны. Святой Глеб был совсем еще дитя, а святой Борис уже проявлял высокий разум, был полон благодати Божией, знал грамоту и любил читать книги. Читал же он жития и мучения святых и, молясь со слезами, просил у Господа, чтобы Он сподобил его участи единого из сих святых. Так он молился постоянно, а святой Глеб слушал его, безотлучно находясь при нем. Когда св. Борис достиг совершеннолетия, отец задумал женить его. Но святой не желал брака. Бояре однако упросили его не ослушаться отца. Из-за послушания отцу святой вступил в брак по их просьбе. Затем отец послал его на княжение во Владимир Волынский, где он проявил много милосердия, но узнав, что Святополк по зависти умышляет на жизнь Бориса, возвратил его в Киев. Сие могло быть до послания Бориса в Ростов. Печенеги, кочевой народ тюркского происхождения, со второй половины X в. начавший нападать на Русь. Св. Владимир строил города по р. Десне, Остру, Трубежу, Суле и Стугне, как сторожевую линию против печенегов. Из южнорусских степей их вытеснили впоследствии турки и половцы, также тюркские народы. |
| Уже закрадывалась в него мысль «не вершити жития преподобнаго»; но на третью ночь явилась ему с святыми старцами сама Богородица, открыла тайну божественной аллилуии и повелела поставить ее во главе писания. Уныние исчезло, ум просветлел, и автор написал новую повесть, с новой задачей и по другой программе, вставив в нее части своего прежнего труда, исправленные и дополненные при этом 364 . Из этого рассказа видно, что первый биограф не был очевидцем Евфросина, пришел в его монастырь уже но смерти основателя и написал свою повесть со слов оставшихся сподвижников святого в конце XV или в начале XVI веков, не позже 1510 года Последнее подтверждается словами, с которыми он обращается к Пскову: «Слыши же убо, паче слыши и зело внемли, христолюбивый граде Пскове, земля свободная!» Повесть начинается прямо спором Евфросина с Иовом и его сторонниками об аллилуии; житие выросло само собой из рассказа об этом споре, в который автор вносил при случае другие известия о Евфросине и его монастыре. Всю эту повесть Василий переписал в своем житии почти дословно, позволяя себе легкие перемены в слоге и изредка сокращая чрезвычайно словообильное и растянутое изложение своего предшественника Литературное участие Василия в новой редакции ограничилось тем, что длинное предисловие источника он заменил другим, поставил на своих местах беспорядочно рассеянные у первого биографа рассказы о времени до спора и прибавил в начале жития известия о детстве святого, его пострижении и основании монастыря на р. Толве, а в конце чудеса, совершившиеся после первого биографа, и похвальное слово святому 365 . Так падают обвинения в вымыслах, взводимые на Василия критикой: перо его было послушной тростью книжника-скорописца. Вся ответственность падает на первого биографа, а его отношение к событиям должно ослабить излишнюю подозрительность критиков. Он не был учеником Евфросина, но был настолько близок к его времени и ученикам, чтобы не отважиться на чистые выдумки. Несправедливо было со стороны критики требовать точности равнодушного повествования от полемического сочинения; не биограф виноват, если напрягали ученое остроумие, чтобы доказать нелепость его сновидений. Отделив легко уловимые полемические неточности в рассказе первого списателя, найдем, что основные факты в его повести, любопытные для характеристики духовных интересов русского общества XV века, подтверждаются современными известиями других источников. В конце предисловия автор откровенно признается, что его повесть вызвана «великим расколом» в Церкви по вопросу об аллилуии и написана с целью оправдать двоение этой песни 366 |
| 594 Ипатская летопись как будто представляет дело таким образом, что епископы, не согласные на поставление Климента, протестовали на соборе. Но Новгородская 1 летопись, весьма подробная о своём Новгородском епископе Нифонте, бывшем против поставления Климента, ничего не говорит об его путешествии в Киев в 1147г.. И слова, с которыми Ипатская летопись заставляет Нифонта обращаться к Клименту как бы на соборе, могли быть говоримы только уже после него (когда Климент был посвящён). Само по себе не понятно, зачем епископы, не согласные на поставление Климента, прибыли бы на собор (и даже – как были бы пущены на него). И Нифонт, если бы был на нём, должен был попасть в заточение тотчас после него. (Впрочем, если в летописи, в данном месте, изменить пунктуацию и в перечислении епископов, присутствовавших на соборе, после «Володимерьскии Федор» поставить не запятую, как в печатном, а точку, то и она не будет говорить, что епископы несогласные присутствовали на соборе). 595 Что касается до епископа Полоцкого, то его считать протестовавшим, на основании Ипатской летописи под 1156г. (2 издание стр. 333), нет никакого достаточного основания, – он мог быть только человеком гибким. 596 „Аз сведе, яко достоит сшедшеся епископом митрополита поставити”. Можно понимать не совсем определённого летописца и так, что епископ говорил это Изяславу до собора, т. е. что последний, желая поставить митрополита в самой Руси, предварительно советовался с епископом, можно ли это сделать, и епископ отвечал утвердительно. 597 «Якоже ставят Греци рукою святого Ивана». Что разуметь под этими словами, до сих пор не разыскано. Но что у Греков что-то такое действительно было, об этом необходимо заключать из слов Новгородского архиепископа Антония, который в своём Константинопольском Паломнике говорит, что в св. Софии Константинопольской находится «Германа рука, ею же ставятся патриарси» (по изданию Савваитова, СПб, 1872, стр. 56; тут же см. примечание учёного издателя). 598 „Постави Изяслав митрополитом Клима Смолятича, вывед из Заруба”. „Смолятича” обыкновенно понимают так, что Климент был родом Смолянин, из Смоленской области; но весьма возможно и то, что оно было родовым его прозванием. Вывед из Заруба, т. е. проведши из монастыря, который был в Зарубе. Зарубов известно два: Киевский, находившийся на той стороне Днепра против впадения в него с этой стороны р. Трубежа (часто упоминаемый в летописях; точное определение его места в Книге большому чертежу стр. 93, в настоящее время деревня Зарубинцы), и Смоленский, точным образом неизвестно где находившийся. (Дополнение к Актам Истории 1, 6 и Ипатской летописи 2 издание стр. 364). Вероятнее разуметь первый, о существовании в котором монастыря известно положительно.– Замечательно, что при избрании кандидата в митрополиты было отступлено от обычаев греческих: в Греции не ставили в епископы монахов великого образа или схимников, каков был Климент (см. ниже). |
| Романом Сладкопевцем, однако еще Ж. Б. Питра показал, что прп. Роману этот текст принадлежать не может, это было окончательно подтверждено Анрихом ( Anrich. S. 361-364), а позже П. Маасом и К. Трипанисом ( Maas P., Trypanis C. A. Sancti Romani Melodi cantica. B., 1970. P. 204-205). Во 2-м полном кондаке Н. также упоминается имя Роман в акростихе: δ Ρωμανο (изд.: Ibid. P. 130-134. N 78), но и он не мог быть написан прп. Романом Сладкопевцем (Ibid. P. 205). Предположительное время создания обоих кондаков - X в. Еще один полный кондак, с акростихом Το Στουδτου (изд.: Pitra. Analecta Sacra. Vol. 1. P. 355-358; см. также: Амфилохий. Кондакарий. С. 45 паг.]), из житийной традиции Н. содержит только «Деяние о стратилатах», что указывает на его датировку, вероятно, IX в. Кроме многострофных кондаков среди произведений визант. авторов известен лишь один кондак Н. без мн. икосов (впрочем, нельзя исключать, что они просто не сохр.) - он получил широкое распространение в рус. рукописях и исполнялся обычно или 7 дек. (попразднство памяти Н. 6 дек.), или 9 мая. К кондакам примыкает жанр, созданный в поздневизант. эпоху на основе уникального ранневизант. произведения - Неседального пения (греч. Ακθιστος μνος) Пресв. Богородице. Это жанр акафиста , представляющий собой полный кондак, нечетные икосы которого дополнены хайретизмами - парами строк, начинающихся каждая со слова Χαρε (Радуйся). Традиционно считается, что жанр акафиста был создан патриархом К-польским Исидором I Вухиром (занимал кафедру в 1347-1350), к-рый составил 7 циклов «икосов, подобных Неседальному [пению]», т. е. акафистов; среди них и акафист Н. с алфавитным акростихом и проимием, представляющим собой переделку проимия Акафиста Божией Матери «Взбранной Воеводе...»: «Возбранный Чудотворче...». Указанный акафист получил широкое распространение и помещен во мн. издания для келейной молитвы. Впрочем, в рукописных Кондакарях встречается и иной акафист Н., также с алфавитным акростихом и проимием, основанным на проимии Акафиста Божией Матери (изд.: Pitra. |
| 364 Положительное свидетельство о времени существования Послания находится в 2Мак.2:2 в словах: «в записях пророка Иеремии находится... что заповедал пророк... переселяемым... чтобы они не заблуждались мыслями (τας διαναις), смотря на золотые и серебряные (χρυσ κα ργυρ) кумиры». Это указание на Иеремию очень напоминает слова его Послания: «вы увидите в Вавилоне богов серебряных и золотых (ργυρς κα χρυσς)... скажите в уме» (διανα – 4–5). Так как к концу 2-го века до P. X. существовала уже 2 Мак. книга, 365 то, следовательно, к этому времени уже существовало и Послание. Итак, написано Послание не позже 2-го века до P. X. Изящный греческий язык Послания с «греческим образом умозаключения» (м. Филарет) и саркастический тон в описании идолопоклонства, напоминающий александрийскую языческую и иудейскую (Прем. Сол. 13 15 гл.) философию, наводят на мысль о происхождении Послания от александрийского Иудея. Для него естественно знакомство с ветхозаветными книгами (особ. Иер.10:1–16 ) по переводу LXX толк. Об авторитете Послания должно сказать следующее. В еврейском каноне этой книги никогда не было, как свидетельствуют Иероним, Епифаний и другие древние христианские писатели; нет ее и ныне. В исчислениях Мелитона, Григория Богослова , 85 апост. правила, Иоанна Дамаскина и в Катихизисе митр. Филарета не помещается эта книга в числе «22-х» канонических У Кирилла Иерусалимского и Афанасия Великого она помещается в числе 22 канонических книг, но по неимению точных о сем сведений иудейского предания, и это мнение, как выше говорилось о книге Варуха, необязательно для православного богослова. На основании всех изложенных библиологических сведений, православный богослов имеет право не считать Послание Иеремии каноническим писанием. Но, не имея канонического авторитета, Послание Иеремии, как библейское писание, имеет авторитет морально-учительный, особенно по заключающимся в нем частым увещаниям, подкрепляемым историческими и богословско-философскими примерами, веровать непоколебимо в единого истинного Бога, Творца и Владыку вселенной, не смущаться никакими соблазнами обольстительного языческого культа и языческих грубо-чувственных празднеств (5–6, 10, 42–43, 61, 72). |
| 364). По интерпретации П. Е. Казанского, «император - не посторонняя православной Церкви государственная власть, но именно глава Церкви… По наиболее распространенному воззрению, Государь Император наследует в этом отношении власть византийских императоров» (С. 162, 253). В отредактированном виде вместе с позднейшими актами, касающимися данной темы, «А. о н.» включался во все издания «Свода законов Российской империи». Со времени издания «А. о н.» наследование престола происходило в соответствии с ним. После убийства имп. Павла престол перешел к его старшему сыну Александру I , после кончины к-рого ввиду отсутствия у него потомства и отречения от прав наследника второго сына Павла вел. кн. Константина, вступившего в морганатический брак, престол перешел к третьему сыну Павла Николаю I и оставался затем в его потомстве: Николаю I наследовал его старший сын Александр II , после его убийства престол перешел по причине наступившей ранее кончины его старшего сына Николая, не оставившего потомства, ко второму сыну - Александру III, затем к старшему сыну Александра III св. мч. Николаю II . После отречения от престола имп. Николая II и последовавшего затем убийства царя, его семьи и многих членов Императорского дома вопрос о престолонаследии, с одной стороны, лишился актуальности, а с др.- стало невозможным буквально следование всем положениям «А. о н.» имп. Павла с последующими дополнениями к нему, поскольку ни «А. о н.», ни законодательство Российской империи вообще не предусматривали возможности прекращения в России монархического правления и восстановления его в неопределенном будущем. При этом старшинство в Императорском доме вследствие убийства единственного сына последнего императора мч. Алексия Николаевича и полного истребления муж. потомства Александра III перешло в род следующего после Александра III сына Александра II - Владимира Александровича, а именно к его старшему сыну вел. кн. Кириллу Владимировичу, к-рый в 1922 г. провозгласил себя блюстителем престола, а в 1924 г.- императором. |
| Т. 30. С. 190). Рассказ о встрече икон в Москве составляет отдельный, подробно описанный эпизод во 2-й редакции «Летописца начала царства», в к-ром сохранены в т. ч. имена лиц, сопровождавших святыни, как очевидцев всего процесса прославления икон и освящения Нарвы. Повествование начинается с указания на день прибытия икон - 9 авг.: «Пришли две иконы из Ругодива к Москве... А с теми святыми иконами архиепископ Пимин Новгородский прислал архимандрита Юрьевского Варфоломея да протопопа Софейскаго Дмитрея, которые в Ругодиве и в Вышегороде церкви освятили. И с образы пришли, и царь... и сын его царевич Иван Иванович и князь Юрий Васильевич и митрополит Макарей со всем освященным собором и весь синклит царьский и множество народа встретили образ у Пятницы у Ржевские (близ ц. прп. Параскевы с приделом вмц. Параскевы Пятницы, построенной в 1531 на месте проводов ржевских икон, см. Баталов А. Л., Беляев Л. Н. Сакральное пространство средневек. Москвы. М., 2010. С. 364), и тут молебныя совершив и воду святя и чюдотворные образы любезно целовав, и Богу и пречистой Его Богоматери и великим чюдотворцом велие благодарение воздаша. И поидоша с образы в город, и стретила за городом за Ризположенскими вороты чюдотворные образы царица… Анастасия, а с нею княжь Юрьева Васильевича княгини Ульяна, да с ними множество боярынь... и поидоша за образы вкупе со царем и митрополитом во град. И в соборную и апостольскую церковь к пречистой Богоматери внидоша (Успенский собор Московского Кремля.- Авт.), и ту молебная совершивше, и обедню митрополит служил… царь, слушав обедни, иде в дом свой царский, радуяся…» (ПСРЛ. Т. 20. Ч. 2. С. 599-600; Там же. Т. 13. Ч. 2. С. 305 - Дополнения к Никоновской летописи). Память о принесении икон в первопрестольный град хотя и не вошла в московские чиновники, но сохранялась в богослужебном творчестве. Так, в происходящем из Иосифова Волоколамского мон-ря сборнике 2-й пол. XVI в. имеется служба «пренесению Пречистыя образа из немецкаго града Ругодива в царствующий град Москву», совершать службу предписывалось 9 авг., в день сретения иконы (Иосифо-Волоколамский мон-рь как центр книжности: Книжные центры Др. |
| Память М. особо чтилась во владимирском Успенском соборе наряду с памятью погребенных там же 3 св. Владимирских князей ( Андрея Юрьевича Боголюбского , Георгия (Юрия) Всеволодовича и Глеба Андреевича ). Согласно указу царя Иоанна IV Васильевича , посетившего Владимир в 1552 г., в Успенском соборе творилось поминовение М. дважды в году: «По Максиме митрополите пети в год 2 панихиды, одна на преставление его декабря в 6 день, другая августа в 13 день (13 авг. Церковь чтит память тезоименитого М. святого - прп. Максима Исповедника .- Авт.)» ( Доброхотов В. И. Памятники древности во Владимире Кляземском. М., 1849. С. 61; см. также: Сиренов А. В. О грамоте Ивана Грозного Успенскому собору г. Владимира//Историография и источниковедение отечественной истории. СПб., 2002. Вып. 2. С. 27-34). В XVII в. во Владимире была написана агиографическая Повесть о М., дошедшая в единственном списке (РГБ. Ф. 256. 364. Л. 337-340 об., кон. XVII - нач. XVIII в.; «Месяца декабря в 15 день сказание о святем блаженнем первопрестольнике чюдном митрополите Максиме Владимирском, и Московском, и всея России» - Сиренов. 1998. С. 146). В основу Повести был положен ряд статей официального летописания XVI в. и читающаяся на Максимовской иконе Божией Матери надпись со Сказанием о ее явлении М. (с дополнением, что ключарь Успенского собора Патрикий во время набега царевича Талыча на Владимир в 1412 спрятал врученные М. Божией Матерью омофор и ковчег, в к-ром последний хранился, в стене собора). Кроме того, из Жития св. митр. Петра был извлечен эпизод со встречей М. с буд. митр. Петром, вручившим первосвятителю икону Пресв. Богородицы, к-рую сам написал. По наблюдениям А. В. Сиренова, заимствование в текст Повести было сделано через посредство «Книги Степенной царского родословия» , список к-рой (РГАДА. Ф. 381. 346) в 1594 г. Вологодский и Великопермский архиеп. Иона (Думин) дал вкладом во владимирский в честь Рождества Пресвятой Богородицы монастырь ; ранее, в 1590 г., тот же иерарх дал вкладом в эту обитель и список Воскресенской летописи (свод нач. 40-х гг. XVI в.) (ГИМ. Син. 144). Исследователь предполагает, что именно эти 2 рукописи могли использоваться при написании Повести о М., и в таком случае она была составлена в стенах Рождественского монастыря скорее всего в 1-й пол. XVII в., когда оживляется интерес к местным церковным древностям и, в частности, создается Летописец владимирского Успенского собора. |
|
|
