| Некоторые воспитанники института все же пережили репрессии и войну. После открытия Ленинградской духовной академии в ней, помимо профессора Н. Д. Успенского, в 1950–1957 гг. работала корректором заочного сектора Е. Л. Ассанович. Пыталась устроиться на работу в библиотеку Академии К. И. Булатова, но ей как подвергавшейся аресту и ссылке было отказано в ленинградской прописке. В 1948 г. на заочный сектор Ленинградской духовной академии был зачислен Н. П. Константинович. Вольнослушатель Богословского института в 1922–1923 гг. А. И. Ильин завершил духовное образование в Ленинградской академии в 1957 г., уже в сане иерея. Вплоть до начала 1980-х гг. еще оставшиеся в живых бывшие студентки Петроградского Богословского института были прихожанками храма Ленинградской духовной академии. 9 ноября 1993 г. в Санкт-Петербурге скончалась последняя из них – Л. А. Дмитриева (Мейер), также подвергавшаяся аресту в 1930-х гг. © Шкаровский М. В., 2023 Чуков Н. К. Дневник. Тетради 16–33. Фрагменты. Рукопись (Архив Историко-богословское наследие митрополита Григория (Чукова) © Л. К. Александрова. СПб., 2023. С. 395–396). Петроградский богословский институт//Православный Церковный календарь на 1921 год. Пг., 1921. С. 23–24. Александрова-Чукова Л. К. Митрополит Григорий (Чуков): служение и труды. К 50-летию преставления//Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. 2007. Вып. 34. С. 58, 60. Центральный государственный архив Санкт-Петербурга (далее – ЦГА СПб). Ф. 8952. Оп. 1. Д. 8. Л. 1, 4. Там же. Л. 1–4. Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга (далее – ЦГИА СПб). Ф. 2279. Оп. 1. Д. 70. Л. 14, 86, 76–77. Андреева М. Ф., Можанская А. Ф. По прочтении «Синодика». СПб., 2000. Рукопись. С. 1–2. Сорокин В., прот. Исповедник. Церковно-просветительская деятельность митрополита Григория (Чукова). СПб., 2005. С. 261. Там же. С. 263–264. ЦГА СПб. Ф. 7384. Оп. 33. Д. 331. Л. 13. Архив Управления ФСБ по Санкт-Петербургу и Ленинградской области (далее – АУФСБ СПб ЛО). Фонд архивно-следственных дел. Д. П-89305. |
| Закрыть Российские дети должны жить в России Большинство россиян высказываются против усыновления детей-сирот из России гражданами недружественных стран 18.08.2022 393 Фото: wciom.ru Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ) представляет результаты опроса россиян о возможном принятии законопроекта, запрещающего усыновление и передачу под опеку сирот из России гражданам недружественных стран. 60% россиян считают, что детей-сирот нельзя отдавать на усыновление иностранным гражданам, даже если дети останутся в детских домах. Большинство россиян одобряют «Закон Димы Яковлева» — 67%, но при этом 75% не знают, какие последствия есть у данного закона. 63% положительно относятся к запрету усыновления и передачи под опеку сирот из России гражданам недружественных стран. Число детей-сирот, усыновленных иностранными гражданами, стремительно снижается после 2012 г. Если в 2010 г. общее количество детей, усыновленных иностранными гражданами, составило 3,3 тыс. то в 2020 г. — 38 детей, из них 3 детей имели инвалидность. В 2020 г. российские граждане усыновили 74 ребенка с За «Закон Димы Яковлева» выступают в основном россияне старшего возраста (81%), 45-59-летние (73%); имеющие среднее и среднее специальное образование (72-74%); жители села и небольших населенных пунктов до 100 тыс. человек (74-78%); жители Северо-Кавказского округа (80%) и активные телезрители (81%). Не поддерживают этот закон преимущественно 18-24-летние (58%); граждане, недовольные своим материальным положением (37%); жители обеих столиц и городов-миллионников (43-39%), а также активные потребители интернета (46%). Предполагаемый новый законопроект о запрете усыновления и передачи под опеку сирот из России гражданам недружественных стран также находит поддержку у населения — 63%, против высказываются 21%. Еще 11% отметили, что им безразличны подобные инициативы. Основной довод сторонников — «где родился, там и пригодился; дети должны оставаться в своей стране» — 25%. Поддерживают инициативу о запрете усыновления и передачи под опеку сирот из России гражданам недружественных стран россияне старше 35 лет, максимум приходится на группу 60+ (78%); жителей села (76%) и активных телезрителей (75%). |
| Вост. склон Ливанского хребта получает значительно меньше осадков и безлесен. В плодородной долине Бекаа господствует сухой, жаркий климат, и земледелие там возможно лишь при искусственном орошении. Хребет Антиливан сложен из карстовых пород, не задерживающих воду, и поэтому почти лишен растительности. Население Поскольку последняя офиц. перепись населения проводилась в 1932 г., статистические данные на наст. время носят оценочный характер. Численность населения Л. по состоянию на 2010 г. ок. 4 млн чел. В связи с наплывом беженцев, спасающихся от гражданской войны в Сирии, в 2015 г. население страны оценивается по-разному: 5851 тыс. чел. (по данным ООН) или 6185 тыс. чел. (по данным The World Factbook CIA). От 8,6 до 14 млн ливанцев и их потомков (80% из них христиане) рассеяны в диаспоре, гл. обр. в странах Сев. и Юж. Америки (в т. ч. 6-7 млн в Бразилии). Арабы составляют большинство населения Л. (90%); кроме того, в стране живут армяне (6%; гл. обр. потомки бежавших сюда от массовых репрессий в 1915-1920), греки, турки, курды и др. В последние годы растет число трудовых мигрантов из стран Юж. и Юго-Вост. Азии. Согласно данным на 2015 г., среднегодовой прирост населения составил 0,86%, рождаемость - 14,59 чел. на 1 тыс. жителей, смертность - 4,88 чел. на 1 тыс. жителей; показатель фертильности - 1,73 ребенка на 1 женщину; средняя ожидаемая продолжительность жизни - 77,4 года (мужчины - 76,18; женщины - 78,69); средний возраст - 29,4 года (мужчины - 28,8; женщины - 30); в возрастной структуре: 25,08% - дети до 14 лет; 68,34% - лица от 15 до 64 лет; 6,58% - лица 65 лет и старше; степень урбанизации - 87,8% от общего населения. Согласно Конституции Л. от 23 мая 1926 г., действующей в настоящее время с многочисленными поправками, Л.- унитарное гос-во, по форме правления - парламентская республика. Сложная этноконфессиональная структура населения страны предопределила формирование уникальной политической системы, опирающейся на конфессионально-пропорциональное представительство во власти (т. |
| Сребролюбие может начинаться под видом раздаяния милостыни, а оканчиваться ненавистью к бедным (54,132). Не говори, что собираешь деньги ради нуждающихся, ибо и две лепты вдовицы купили Царство Небесное (54,131). Вера и удаление от мира есть смерть сребролюбия (54,210). Тот, кто вожделевает денег, осуждается как сребролюбец, хотя бы ничего совершенно не имел (58,235). Страсти, сребролюбием порождаемые, трудно победимыми делают неверие в Божественное Промышление. Не верующий в Промышление сие на богатство опирается надеждою своею. Такой хотя слышит слова Господа, что удобее есть велбуду сквозе иглине уши пройти, неже богату в Царствие Божие внити ( Мф. 19,24 ), но ни во что вменяя Царствие, и притом Царствие Небесное и вечное, вожделевает земного и текущего богатства, которое и когда не имеется в руках вожделевающих его, самым тем, что вожделевается, величайший приносит вред. Ибо хотящий богатитися впадают в искушения и сети диавольские, как говорит апостол Павел ( 1Тим. 6,9 ). Эта несчастная страсть не от бедноты, а скорее (чувство бедности) от нее, сама же она от безумия, по которому весьма праведно от общего Владыки всяческих – Христа получил имя и оный, разоряющий житницы свои и большие созидающий ( Лк. 12,18 ). Ибо как не безумен тот, кто ради вещей, никакой существенной пользы принести не могущих (яко не от избытка кому живот его есть ( Лк. 12,15 )), таких вещей ради предает наиполезнейшее (вечные блага)? (65,288). Никто не согрешит, если сребролюбцев назовет гробами (38,816). Если возлюбишь сребролюбие, пойдешь отселе ни с чем (22,156). Пусть же не воспламеняется и не овладевает тобою сребролюбие, но пусть поджигается и истребляется эта безумная страсть духовным огнем, пусть отсекается мечом Духа. Это будет добрая жертва… жертва прекрасная, которая приносится на земле, но тотчас принимается на Небе (43,106). Святой Андрей, Христа ради юродивый, был однажды на торжище в Царьграде и встретил там инока, вокруг шеи которого обвился страшный змей. Инок этот был весьма добродетельный, но, к несчастью, скуп и сребролюбив. Многие, зная его как добродетельного, давали ему деньги для раздаяния бедным, а он копил золото у себя. Также святой Андрей увидел, что над головой этого инока были начертаны по воздуху слова: «Змий сребролюбия – корень всякому беззаконию». За спиной же инока спорил Ангел с демоном о душе несчастного. Спор их был решен голосом свыше, обращенным к Ангелу: «Ты не имеешь части в нем, ибо только милостивые получат от Меня прощение и наследуют Обители Небесные». Ангел тотчас оставил инока. Святой Андрей наедине обличил инока и показал ему диавола, который, боясь святого, не смел приблизиться и свирепо смотрел на инока. Пораженный этим видением, инок раскаялся и с того времени с помощью Божиею отстал от страсти и сделался щедрым, благодаря Бога за Его Промышление о нем (76,238). |
| Далее, хотя мы и не знаем точных слов военной клятвы, читавшейся пред всей армией, однако до нас дошла коротенькая формула, произносимая каждым легионером, после чтения общей формулы клятвы. Она состояла всего из трех слов: idem in me (Fest. p. 224). Смысл этой отрывочной и самой по себе очень неопределенной фразы будет для нас понятен, если мы сопоставим её с одним местом из Панегирика Плиния Младшего имп. Траяну, где дан образчик клятвы, заключавшей в себе sacratio. Там сказано: «Ille juravit… explanavitque verba quibus caput suum, domum suam, si sciens fefellisset, deorum irae consecraret (Paneg. 68). Анализируя этот образец сакральной клятвы, мы находим здесь следующие харак-ные особенности: во 1-х, условное построение клятвенной формулы (si fefellisset), и в связи с этим, во 2-х, предание себя, призывание на себя (caput suum) и на дом свой (domum —547— suam) гнева богов (irae deorum), в случае нарушения клятвы. Это была одновременно и клятва и проклятие. Обращаясь теперь к упомянутой отрывочной формуле военной клятвы, мы из самого строя её заключаем, что в полном своем виде она содержала элемент сакрации, самообречения, призывания на себя (in me) гнева богов в случае perfidia, и потому самому называлась sacramentum – орудие сакрации. Поскольку sacramentum было обозначением клятвы, оно сближалось семасиологически с термином jusjurandum, тоже употреблявшемся в военном быту. Отличие их 461 состояло в том, что в то время как jusjurandum носило частный характер и была добровольным делом со стороны солдат, sacramentum представляло из себя вещь узаконенную (legitima militia) и безусловно обязательную, отчего и говорилось: adigere sacramento (Tac. Hist. I, 76, 14; II, 55, 3; 79, 3; III, 58, 9. Ann. I, 37) приводить к присяге. В противоположность jusjurandum, даваемой солдатами друг другу, sacramentum являлось публичным выражением (professio) верности, в присутствии начальствующих лиц, торжественной конфирмацией даваемых обещаний. Но главная differentia specifica дана в сакрации, вследствие которой легитимная военная клятва и называлась sacramentum. Присутствие sacratio или consecratio делало интенсивнее связующую энергию, которая вообще мыслилась во всяком jusjurandum, как орудии или средстве «связывания» верности данному слову. 462 В свою очередь связующая сила сак- |
| Она меня за муки полюбила, А я ее – за состраданье к ним. Вот чары те, к которым прибегал я». («Отелло», действ. I, сц. 3). 2659 См. проф. Г.Ф. Шершеневича – Учебник русского гражданского права, изд. 3-е, стр. 363, Казань 1901. 2660 Более подробное разъяснение этого, с указанием на пояснительный пример, см. там же, стр. 379–380. 2664 Такие штрафы (uxorium) существовали у римлян с давних времен. Самый ранний случай применения их относится, по свидетельству Валерия Максима, к 403 г. до Р.Х., когда Camillus et Postumius censores aera poenae nomine eos, qui ad senectutem caelibes pervenerant, in derarium defere jusserunt (Rein, o.c., S. 461). Позднее, обязательство платить определенный налог на безбрачие подтверждено законом имп. Августа, надеявшегося этим способом положить некоторые границы крайней нравственности своих современников и понижению естественного прироста чисто-римского населения вследствие нежелания большого числа римских граждан связывать себя узами брака. См. 1. Marquardt Das Privatleben der Römer, Th. 1, S. 75–76, Leipzig 1886; cp. проф. Д.М. Азаревича – Брачные элементы и их значение, стр. 9–10. Яросл. 1879. 2668 По удачному выражению одного старого юриста, природная потребность, влекущая индивидуумов разного пола к супружескому соединению, etwas blos factisches, von der Natur gegebenes ist, was durch kein Recht geändert, sondern nur davon vorausgesetzt werden kann (Hasse о.с., S. 2). 2669 Сохранилось известие, что Ликург одним из своих законов предписывал старым мужьям, имеющим молодых и красивых жен, уступать их здоровым молодым людям и, сверх того, дозволял холостяку, не имевшему склонности к женитьбе, но желавшему иметь детей, потребовать у такого мужа переуступки ему на некоторое время своих супружеских прав. О существовании подобного же обычая у римлян свидетельствуют Страбон и Плутарх, объясняя и оправдывая этим известный случай из жизни Катона Младшего, уступившего жену своему другу Гортензию (проф. Загоровский, цит. соч., стр. 124–125; сн. замечание об этом факте у проф. Азаревича в цит. соч., стр. 36). Нужно, впрочем, заметить, что в источниках римского права мы уже не видим следов такого обычая; наоборот, здесь на мужа возлагается непременная обязанность охраны своих специальных супружеских прав, вследствие чего, напр., не только корыстное пренебрежение к их ненарушимости, но и простая снисходительность к несомненному и явному прелюбодеянию жены трактуется как сводничество (lenocinium), подвергающее виновного умалению гражданской чести См. fr. 2 Dig. XLVIII, 5; 1. 17 Cod. IX, 9 и др. (более подробный подбор цитат – в записке проф. И.С. Бердникова , напечатанной в сборнике «Мнений и отзывов по вопросу о праве лиц, брак которых расторгнут по причине нарушения ими супружеской верности, на вступление в другой брак», стр. 58, СПБ. 1882). |
| 47 О проблемах, возникших по поводу т.н «имяславия», и о святоотеческом учения об обожении см. в прим в Части 2. 50 Проблемы, связанные с Filioque породили в истории бесчисленные споры и необозримую литературу. См. Библиографию. 51 Стоит отмстить, что современная западная культура характеризуется такой же «варлаамовской» мыслью. Отвергая понятие причастия божественной жизни, доступного всем людям во Христе, Запад в основном толкует христианскую веру как зависящую от внешнего авторитета, что хорошо понял еще Хомяков. 53 «Святогорский Томос» («Αγιορειτιχας Τομος υτερ των ησυχαξοντων») 1225–1236; и Соборные акты 1341–1352 гг. – P. G., т. 151, col. 679–692, 717–762, т. 152, col. 1273–1284. 58 «Воскресное чтение», 1803, 16, «Прибавления...», 1898, 18–20; 1900, 34, «Правосл. Мысль», 1951, Париж. 65 В предыдущих главах нашего исследования мы показали генетическую связь между исихастской традицией и учением св. Григория, а также коснулись отчасти и вопроса о богопознании. Важно здесь подчеркнуть, что Палама разработал свое учение на основе тысячелетней традиции «внутреннего делания». 66 См. их творения и исследования, посвященные этой важнейшей богословско-мистической традиции в Библиография. 67 Мнимый «номинализм» Гр. Нисского вполне последовательно вытекает из начал его апофатического миропонимания. В своей теории имен он в сущности развивает подлинное мнение на эту тему Платона (см. «Кратил»). 72 Таким же распространенным, но неверным, мнением, как убеждение в превосходстве ангела над человеком, является принижение роли тела в духовной жизни человека и пренебрежение им. Сама альтернатива: дух – тело верна лишь до определенной степени. В святоотеческих творениях существует также разграничение терминов: «тело» и «плоть». Последняя употребляется исключительно в негативном смысле. 75 В том ж «Томосе» осуждается мнение Варлаама, понимавшего бесстрастие только как умерщвление страстей: там же, 1233 В. 76 Так в жизнеописаниях святых мы находим множество фактов, подтверждающих способность тела принимать участие в высших формах проявления духа. |
| Затем, после молитвы на первом евангельском чтении «священник... возжигает светильце. Таж, прием святое масло, мажет по обычаю болящего, глаголя молитву сию: Отче Святый...» 623 . Возможно, что как на первом чтении, так и на остальных, помазывался игумен. Об этом можно судить по тому, что евангелие далее возлагалось на голову игумена. Если игумен при возложении евангелия заменял болящего, то нет ничего удивительного, что и на семи помазаниях, происходивших за апостольскими и евангельскими чтениями, он же помазывался за болящего. За это говорит и то, что в заключении чина игумен уже исключался из числа лиц, подлежавших там помазанию. 624 Таким образом, из чина общего маслоосвящения по рукописи из собрания Титова 206 можно было видеть всю нерешительность, с какою подвергалось что-либо изменению в чине елеосвящения, как он совершался над больными. Можно думать, что подобного же рода делались видоизменения и во всех случаях, когда приходилось чин елеосвящения над больными приспособлять для совершения общего маслоосвящения в монастырях. 449 Московская Синодальная библиотека. 373 (лл 83–110), (лл. 94–112). Императорская Публичная библиотека. F. I. 582 (лл. 93–117), F. I. 749 (5–20), Q. I. 1122 (лл. 76–1001), Q. I. 1181 (лл. 13–38). Той же библиотеки из собраний Погодина. 311 (лл. 51–87). Библиотека Академии наук. 34.8.18 (лл. 14–41), 13.2.3 (лл. 124–159). Московского Исторического музея собрания Барсова. 1152 (лл. 24– 58). Московская Хлудовская библиотека. 118 (лл. 7–27). 450 Например, стихира «Источник исцелений» в рукописи Московской Хлудовской библиотеки читается одинаково с Иерусалимским уставом, с такими вариантами. По рукописи Московской Хлудовской библиотеки По рукописи Софийской библиотеки 1054 (Иерусалимский устав) ко реквител во сужитинкомъ ксакь недуг вску болзнь добр поживша добр подвигшес йцлюща стрти исцлюще болзни Чтение стихиры «Источник исцелений» по рукописи Софийской библиотеки 1054 с Иерусалимским уставом приведено на с. 368 нашего сочинения. 452 23-й лист, на котором читается данное место, в числе некоторых других листов рукописи написан почерком 18 века, но с листа, первоначально здесь бывшего. 456 Как и выше отметили, в этой молитве данной рукописи замечается редкое увеличение количества имен святых, вообще очень большого в рукописях данной редакции. Всего святых здесь упоминается свыше ста. 474 Но мы не настаиваем на таком предположении. Явления механического объединения различных чинов были весьма свойственны и греческим рукописям. Отсюда не будет удивительным, если окажется, что славянские рукописи здесь просто воспроизводят греческий оригинал. |
| Эд. Мейер, полагая в основание своих суждений соображение филологического характера, видит в Шешбацаре сына Иехонии Шенацара, упоминаемого в ( 1Пар. 3, 18 ); Шешбацар, по Мейеру, был, следовательно, дядя Зоровавеля. Отрицая затем возможность рождение детей у Иехонии как до пленения его Навуходоносором (ему было в то время только 18 лет, и о детях его не упоминается в ( 4Цар. 24 ), так и во все продолжительное время темничного заключение в Вавилоне, от которого он был освобожден Евилмеродахом только чрез 36 лет ( 4Цар. 25, 27 ); этот ученый доказывает, что Зоровавелю ко времени выхода указа Кира могло быть не более трех лет. По смерти Шенацара, Зоровавель сделался его преемником по должности правителя Иудеи (Entsthg 76–79; Gesch. III, 195). Гольцгей считает Шешбацара также дядей Зоровавеля, но не отождествляя его с Шенацаром (Попов, 58–59). По Зеллину, Шешбацар – вообще давидянин, но не Шенацар, а быть может, сам Иехония (Studien II, Ss. 35–36, Anm.; Serubbabel. Ein Beitrag zur Geschichte der messianischen Erwartung und der Entstehung des Judentums. Leipzig, 1898. S. 7, Anm. 1). По мнению Никеля, Шешбацар – знатный израильтянин, быть может, отдаленный родственник царского рода; получил высокое звание потому, что прямого потомка Иехонии, способного к занятию должности наместника, не было: Зоровавель, внук Иехонии, был еще молод; но по смерти Шешбацара, достигший совершенного возраста Зоровавель, по праву принадлежности к царскому роду, занял его место (op. cit., Ss. 50–51, 123). Подобно Никелю, и Гуте считает Шешбацара иудеем, – быть может, потомком Давида, который с полномочиями наместника отправился в Иерусалим и там положил начало восстановлению храма; вместе с тем, он считает, вопреки Никелю (S. 51), весьма вероятным, что Зоровавель и Иисус сопровождали Шешбацара, имея, в свою очередь, данные им царем полномочия. И по предположению Гуте, Зоровавель был преемником Шешбацара по званию наместника (op. cit., Ss. 264–265, 267). Ленорман, самое прибытие Зоровавеля в Палестину относящий ко второму году Дария, несомненно отличает его от Шешбацара; вслед за изложением указа Кира, у него читаем: «один израильтянин по имени Сасбазар был провозглашен правителем, царем Иерусалима и непосредственно окружавшей его страны... |
| 57. Мы прияли власть чадами Божиими быть (Ин. 1, 12); но не бываем ими, если не совлечемся страстей. 58. Никто пусть не думает, что он действительно сделался чадом Божиим, если не стяжал еще в себе Божеских черт. 59. Усвоение нравов добрых или худых делает сынами Бога, или сатаны. 60. Мудр муж тот, кто внимает себе и спешит очиститься от всякой скверны. 61. Ожесточенная душа, и когда бичуют ее, не чувствует, и к благодетелю никакого чувства восприять не может. 62. В нечистую облеченный одежду извергается из брачных чертогов Божественных, и делается причастником тьмы кромешной (Мф. 22, 12–13). 63. Боящийся Бога радеет о своей душе, и от злой участи избавляет себя. 64. Невозможно улучить милость от Бога тому, кто, оставя Его, раболепствует плотским сластям. 65. Иисус Христово есть слово, что никто не может двум господам работать (Мф. 6, 24), хотя мы не хотим верить тому. 66. Душа осквернившаяся ожесточается страстьми, и без сечений и прижиганий, уверовать не способна. 67. Огрубелым потребны страшные испытания; ибо без сильных болей они умягчиться не могут. 68. Разумный муж печется о душе своей, и посредством произвольных себя умучений избегает непроизвольных мук. 69. Попечение о душе — злострадание (подвиги самоумерщвления) и смирение, ради коих Бог прощает все грехи. 70. Как похоть и гнев умножают грехи; так воздержание и смирение изглаждают их. 71. Печаль по Бозе сокрушает сердце; ее же рождает страх адских мук. 72. Печаль по Бозе очищает сердце, и от нечистых сластей отдаляет его. 73. Терпение есть трудолюбие души, (желание преутруждать душу); где же есть такое трудолюбие, там изгнано сластолюбие. 74. Всякий грех делается для сласти; всякое же прощение бывает ради злострадания и печали. 75. Непроизвольным болям Промышлением Божиим подвергается тот, кто не берется совершить покаяние с болями произвольными. 76. Христос есть спаситель всего мира; и Он даровал людям покаяние во спасение (Мф. 4, 17). 77. Покаяние пораждает соблюдение заповедей; а заповедей соблюдение очищает душу. |
|
|
