| 11 мая 1825 года Бог да благословит Ваше удаление от городского шума и в большей близости к простоте природы да дарует Вам удобнейшее приближение к Творцу ее! О уничтоженной надежде земледельца и издали думать прискорбно, особенно когда подумать, что он просил точно насущного хлеба, а не прихотей, но отверзающий руку, чтобы исполнить всякое животно благоволения 252 , по-видимому, не отверзает ее. Господи! Кто весть державу гнева Твоего 253 ? Сих ли простых людей грехи посещаются или сие посещение простирается более на грехи других, а они, как жертвы, страждут в счет будущих воздаяний? Так или иначе, мы, избыточествующие, достойно ли избыточествуем? […] Чтобы не тяготиться опасением внезапностей, да взыщем не человеков, так же, как и мы, подверженных внезапностям, но Бога, у Которого нет ни внезапностей, ни перемен, но всегдашняя безопасность и вечное спасение. […] 3 июня 1825 года Отрады и я воспоминаю воспоминанием отрадным. Желаю, чтобы уединение Ваше там было мирно и принесло Вам плод мира. Если не послушаете меня в том, чтобы ни шага лишнего для меня не делать, то сделаете непослушание, а непослушание не есть добро. Правило с намерением оказать непослушание, в надежде, что оно простится, есть опасное правило. Меня страшиться нечего, но для себя надобно подумать, какие будут последствия, если будем поступать по таким правилам. Скажете, что случай неважный, ответствую: тем легче исполнить то, что советуют. А если кто не послушается в малом, то какая надежда послушания в большем? Притом не я сам собою обременил Вас словом, но Вы спросили меня: Ваша была воля не спрашивать и поступать, как Вам угодно. Я же, сказав слово по вызову и не без причины, не могу отступить от него и убедительно прошу Вас исполнить то, на что Вы предварительно согласны были, ибо иначе для чего бы и спрашивать, если бы не было намерения поступить, как скажут. Обращаюсь к другому, большего внимания достойному предмету Вашего письма. Нищета в Евангелии не всем предписана без разбора и в одинаковой степени. |
| Дальнейшее, пророчеством открываемое, зрелище, даже с разрушенных башен и с развалившихся крепостей и гаваней, которые, подобно городам, могут быть еще восстановлены, относится к тому времени, когда в таких защитах не будут более нуждаться; ясен также и тот факт, что люди прибегали к таким укреплениям вотще. Крепостей не стало; но слово, предсказавшее их разрушение, пребывает. Они сделались пещерами, не навеки, но доколе Дух свыше не изольется на нас; тогда водворится в пустыне правосудие, и истина будет обитать в саду. «И будет произведением истины мир; и плодом праведности спокойствие и безопасность до века» 250 . В первом стихе той же главы писано о Том, о ком все пророки свидетельствовали, «Се, Царь будет царствовать по правде и князья будут правительствовать по закону». Иисус Христос был послан Пилатом к Ироду; но можно видеть, как самая величавая башня этого монарха низко пала пред словом Господа чрез пророков, и что она, подобно городу и царству его, зависит от более сильной власти, нежели его собственная. А крайнее разрушение крепостей есть подтверждение того обетования, на которое оно взывает. «В тот день будет воспета песнь сия на земле Иудиной; спасение даровал Он вместо стены и вала. Надейтесь на Иегову во веки; ибо Иегова есть твердыня вечная. Ибо Он ниспроверг «живших на высоте, превознесенный город, поверг его, поверг на землю, положил его в прах» 251 . Вот каковы были в древние времена города и крепости в земле Израиля, и вот каковы они теперь в исполнение слова, которое ясно и безразлично пало на всех их одинаково Их постепенное разрушение, совершившееся, наконец, до предписанной степени, было подробно изложено автором на других страницах 252 . Здесь же посвящаются им одни неполные заметки. Приводя прежние свидетельства других путешественников, сам автор может теперь говорить как очевидец. «Будет Гацор жилищем шакалов, вечной пустыней; человек не будет жить там и не будет пребывать в нем сын человеческий» 253 . В прежних изданиях этого сочинения автор не мог присоединить никакого пояснения к этому предсказанию, хотя он и очень старался найти какие-либо следы, чтобы узнать или самый город или убедиться в его тождественности, но ничего не мог найти, ни у историков, ни у путешественников, за исключением неверного, а посему и неудовлетворительного и неопределенного замечания Буркгардта, который не видел, а только слышал «о развалинах какого-то города, называемого Гацором». |
| Срок открытия собора приближался; сам император готовился отправиться в Никею, но известия с иллирийской границы заставили его выступить в поход 247 . Уже с похода он отправил к отцам в Никею послание 248 , в котором заявляет, что „неотложные государственные нужды удерживают его в походе (reminenm–nos–in-expedimo)“, и просит отцов подождать его прибытия на собор. Обычное 249 предписание начальнику (consularis) Вифинии – строжайшим образом наблюдать за порядком в Никее и удалять оттуда всякие беспокойные элелементы отправила Пульхерия 250 . Весьма вероятно, этот указ стоит в связи с заявлением легатов папы, что они не решаются отправиться в Никею, если там не будет лично присутствовать император, так как опасаются повторения и в Никее разбойничьего собора. Просьба об этом от легатов к императору поступила вместе с просьбой от отцов, собравшихся в Никее, о скорейшем открытии собора, так как многие из них уже заболели от томительного ожидания и других неудобств. Император ответил, что множество государственных дел заставляет его оставаться „здесь“ 251 , тем не менее он постарается лично открыть собор поскорее 252 ; только отцы блеговолят из Никеи прибыть в Халкидон: „туда“ явится для присутствования и император, хотя государственные дела и удерживают его „здесь“ ( κε σε γ ρ κδραμο μεθα, excurremus, ε κα ντα θα δημ σιαι μς π χουσι χρε αι) 253 . Ηο встретилось новое затруднение: отцы не решались перейти в Халкидон. Этот город был так близок к столице, a в последней можно было предполагать не мало сочувствующих Евтихию, – что отцы опасались какого-нибудь бунта 254 или по крайней мере демонстрации 255 евтихианствующих. Об этих своих опасениях отцы собора чрез константинопольского архидиакона довели до сведения императора. Он в это время находился в Ираклии фракийской, в 65 (itin. burd.) или 81 (itin. Anton.) римских милях (90 или 112 верстах) от Константинополя. Император решился отложить свой дальнейший поход в Иллирик и приглашал отцов немедленно 256 перейти в Халкидон, успокоивая их на счет их опасений. |
| 252 Из числа других отрывков, которые создают подобное впечатление, см. De Inst. Coen. 12.8 и Conlat. 11.13 в которых спасение связывается с нашим подражанием Христу. См. также Conlat. 21.32 где благодать связывается со стремлением к более высокой моральности, нежели моральность закона, и Conlat. 24.26 где сыновство по усыновлению связывается с отречением от мира для исполнения монашеского призвания. 253 Напр., Conlat. 3.10 где авва Пафнутий ссылается на Божий призыв к Аврааму как на модель для монашеской жизни. Ср. Conlat. 3.19 255 Подобное представление о благодати как о Божьем содействии также подтверждается тем, что в Кассиановом учении о молитве весьма заметную роль играют слова из Пс. 69:2 (69:1 – в Vulg.). Это представление о благодати как о содействии еще более заметно у Кассиана, когда он учит о молитве словами из этого Псалма: «Поспеши, Боже, избавить (assist) меня». См. Conlat. 10.10 256 Ср. De Inst. Coen. 6.5 и De Inst. Coen. 12.13 где подчеркивается, что способность человека преодолевать порок и достигать добродетели зависит от содействующей ему благодати Божьей. Ср. также De Inst. Coen. 5.16 и Conlat. 7.8 7.23 где утверждается, что Божья благодать с торжеством сражается за нас против порока и сатанинских сил. 257 Напр., Amann, ‘Semi-Pélagiens’, 1805; Holze, Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum, 155; Pristas, ‘The Theological Anthropology of John Cassian’, 144–8. 258 Ср. De Inst. Coen. 12.11 где говорится, что Бог прощает нас в ответ на исповедание в грехе, и особенно Conlat. 20.8 где описываются различные способы обретения прощения грехов. 259 Ср. De Inst. Coen. 12.11 где Кассиан пишет, что по Божьей благодати изливается дар преизобилующего прощения там, где произносится хотя бы одно слово исповеди. Amann, ‘Semi-Pélagiens’, 1804–5, отмечает, что в этом заключается главная идея Кассианова учения о благодати. 262 Brand, ‘Le De incarnatione Domini de Cassien’, 59. С другой стороны, Codina, El Aspecto Christologico, 187, утверждает в противовес Брану, что в представлении Кассиана аскетизм и мистицизм привязаны к личности Христа. Похожим образом утверждает и Azkoul, ‘Peccatum originale’, 40, говоря, что Кассиан отталкивается от христологических оснований, хотя под «христологическими» он подразумевает, что тот сохранил соответствующий синергизм между Божественным и человеческим действиями в личности Христа и в человеческом спасении. Это ставит Эзколя в один ряд с Лосским, Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 199, хотя Лосский не применяет слово «христологический» в отношении к синергическому пониманию спасения у Кассиана. |
| Как верно отметили критики разработок Гаррига (и Клемана), в них не преодолена классическая католическая ошибка – смешение ипостасного и энергийного исхождения, или вернее, непризнание последнего. Отождествление Клеманом processio и κφανσις, возможно, в каких-то случаях верно, однако не решает проблемы Filioque. Более того, с другой стороны, этот же procedere связывается с понятием derivatio – мало приемлемом учении о сообщении сущности Духу от Отца и Сына, но ипостаси – от одного Отца. Создаётся впечатление попытки искусственно связать католическое Filioque с православным учением о единоначалии. В данном случае авторы этой попытки отстраняются от понимания Filioque как необходимой для «противопоставления отношений» формулы. Но совершенно ясно, что смысловая нагрузка, несомая выражением a Patre Filioque procedit, относится к внутритроической жизни, получению Духом божественной сущности и ипостасного бытия. Это явно даже из труда отца Гаррига, который относит это выражение лишь к сообщению сущности, отделяя последнее от получения ипостасного бытия. Таким образом, в данной конструкции сохраняется выявленный Лосским эссенциализм – у Гаррига он переносится на derivatio, равным образом как сохраняется противоречие учению об энергиях. По мнению монаха Илариона, «мы находимся здесь как бы перед римо-католическим богословием [не различающим сущность и энергии], с добавкой монархии Отца, ради которой вводится различение между κπρευσις и исхождением [processio]» 250 . Помимо всего прочего, на наш взгляд, попытка отца Гаррига и Оливье Клемана сродни упомянутой ранее работе отца Василия Родзянко : как там, так и здесь авторы стремятся не только понять, что Filioque означало у древних латинских отцов, но фактически предложить данное значение Filioque как путь к примирению. Об этом пишет и сам Клеман, утверждая, что он «пытается понять Filioque не в ужесточённой, рационализированной форме схоластиков, но в его патристических источниках» 251 , «понять, что имели в виду доникейские латинские Отцы, употреблявшие несомненно филиоквистские выражения» 252 . Я стремлюсь, добавляет он, «понять другую точку зрения на троическую тайну, другой способ её созерцать и поклоняться ей. Эта точка зрения предшествует различениям восточного богословия, не противостоит им, но включается в них» 253 . Однако нам представляется, что, будучи поставлены перед лицом каппадокийского и паламистского уточнения триадологии и, в частности, пневматологии, мы можем только трактовать доникейские выражения либо в рамках этого уточнения, либо вне этих рамок. Вряд ли можно говорить о том, что отец Гарриг относится к первому случаю. |
| Предсказывают, например, что цивилизация испортит народ — (Я думаю, никто ведь не заспорит, что мы начали нашу цивилизацию прямо с разврата?) — Очевидно, эти мысли Достоевского связаны с впечатлением от статьи К. С. Аксакова «О современном человеке», в которой неоднократно говорилось о развращающем влиянии на русское общество со времени петровских реформ западной цивилизации. Ее растлевающее воздействие, указывал К. С. Аксаков, проникает и в народную среду, хотя в массе народ сохраняет еще «свои древние основы быта и жизни», «свои начала» (Братская помочь… С. 252–253, 273–274). Несколько страниц в статье посвящено «губительной силе» «света», и, в частности, говорится: «Уже полтораста лет русское общество приняло (мы говорим об отделившихся от народа верхних классах) образ света со всеми принадлежностями и последствиями и со всем его гибельным вредом для каждого человека как лица, и даже для всего народа (…). Вместе с появлением света в России началась приятная безнравственность» (там же. С. 273–274). Мужик Марей — На основании указаний в тексте эпизод датируется 1831 г. Марей — просторечная форма имени Марий. Среди крепостных, принадлежавших Достоевским, крестьянина по имени Марий не было, прототипом Марея считается крестьянин Марк Ефремов, которому в 1835 г. было 48 лет. …когда мне было двадцать девять лет от роду. — 29 лет Достоевскому исполнилось 30 октября 1850 г. Следовательно, если воспоминания писателя точны, то описываемые далее события второго дня «светлого праздника», т. е. пасхи, произошли 9 апреля 1851 г. Майдан (воровской жаргон) — игорный дом или карточная игра. Достоевский описал майданы каторжного острога в «Записках из Мертвого дома» (ч. I, гл. 4). …поляк М-цкий…— Александр Мирецкий (род. 1820), находившийся на каторге с 1846 г. «за участие в заговоре, за произведение в Царстве Польском бунта». Достоевский неоднократно упоминает о нем в «Записках из Мертвого дома». …шесть человек здоровых мужиков бросились, все разом, на пьяного татарина Газина — помрет человек…— О Газине Достоевский писал в «Записках из Мертвого дома» (ч. I, гл. 2 и 3). |
| а также из письма, присланного к Сануто самим Андроником, этот последний как будто сталь несколько примиряться с мыслью об унии. Впрочем, дипломатические письма не могут еще служит достаточным основанием для суждения об истинном расположении того или другого лица особенно если эта письма состоять из таких общих выражений, как письмо Андроника к королю Франции, где говорится о стремлении императора быть в мире со всеми и в частности, в особенности с христианами. Правда, Андроник никогда ни был самостоятелен, Прежде он действовали под влиянием огромной партии крайних противников унии; теперь же в последние годы своего 46-летнего царствования, когда он разделил свою власть к 1325 году со своим внуком по имени также Андроником (младшим), в последствии выказавшим 6олее смелости в решительности в сношениях с латинянами, он мог поддаться влиянию либеральной партии, окружившей молодого Андроника, очень знакомого, со свидетельству Григоры, с кварталом латинян в Константинополе, благодаря своим там похождениям. А может быть даже именем своего деда тут действовал прямо Андроник младший. 249 Турки, при возникшей около этого времени новой династии Оттоманов, беспрестанно усиливались; в описываемое время они отняли у греков Никею и перенесли в этот город свою столицу. 252 Хотя Григора и рассказывает, будто он один убедил всех оставить в покое латинян, – из этого, однакож, нельзя выводить того, что епископы рады была вступить в прения с латинскими миссионерами. Крайне самолюбивый историк воспользовался, вероятно, случаем выставить при этом свою личность. Будучи в данном случае органом общего мнения, он принял, вероятно, общее одобрение на свои слова за знак особенной убедительности своего красноречия. Что иерархия была не расположена поднимать вопрос, это видно из всех предыдущих и последующих событий, равно как из самой легкости, с какой все епископы согласились с мнением Григоры. 253 Григора, стр. 501–513. Григора упрекает латинян при этом в страсти к силлогизмам, называет их сомневающимися пытливыми, раздробляющими мысль на мелкие части подобно тому, как поступают неприятели с награбленной добычей. |
| 252 В указанном определении деятельности души выражается та мысль, что человек в своих действиях определяется не известными природными расположениями (инстинктом), но свободным самоопределением. Человеческий дух свободно стремится к той цели, в реализации которой он мог бы достигнуть полной меры своего бытия, и чем более человек стремится свободно к осуществлению цели, им самим определенной, несмотря ни на какие препятствия внутренние или внешние, тем более он обладает стойкостью, определенностью или иначе нравственным характером. А идеал характера включает абсолютную неизменяемость, безусловную твердость свободно поступать в определенном направлении без всяких колебаний. Отсюда: чем более человек развивает в себе нравственный характер, тем более он все временное, обыденное подчиняет высокому идеальному; во имя идеала, который он постоянно имеет пред собою, и сообразно с которым направляет всю свою деятельность, он жертвует всем: имуществом, связями, семейством и, наконец, даже собственною жизнью. Все в природе осуществляет цели и потребности своего существования. Жизнь растений, производя подобные организмы, выполняет потребности своей природы. Жизнь животных, производя подобных себе и удовлетворяя потребностям своей чувственной природы, выполняет цель и закон своего существования на земле. Жизнь человеческая, производя подобных себе и находя удовлетворение чувственным потребностям своей природы, выполняет то, что есть общего у человека, с царствами животным и растительным. Требовать бессмертия для того, что здесь на земле выполняет закон своего существования, нет больших оснований; 253 но необходимо оно требуется там, где нет подобного удовлетворения. Человек, сам определяющий для себя цели, никогда не может достигнуть полного осуществления их, никогда не может дойти до того, чтобы можно было сказать: здесь предел моего развития, теперь все потребности моей природы достигли полного удовлетворения, я счастлив. Мало того, что человек никогда не может достигнуть цели своего бытия, нет, он не может даже приобрести здесь на земле той устойчивости, самостоятельности и определенности, в силу которой он мог бы неуклонно действовать в одном направлении без колебаний и уклонений, и упорно преследовать свою цель. |
| Подлинность поименованных нами четырнадцати слов и бесед и принадлежность их св. Астерию, еп. Амасийскому, должна почитаться фактом несомненным и вполне достоверным. Но этого нельзя сказать о целой группе речей Астерия, занимающих в издании Миня последующие места 246 . Это – семь бесед на псалмы. Пять гомилий на пятый псалом, одна – на шестой и одна – на седьмой. С именем Астерия Амасийского они впервые изданы были Cotelier в 1688 г. 247 Текст их взят из манускрипта королевской Библиотеки под 2402. Там эти беседы находились среди гомилий и толкований на псалмы, надписанных именем Златоуста, но на самом деле принадлежавших Феодориту, Астерию, Исихию и некоторым другим отцам 248 , в том числе и Златоусту. Неопределенность надписания этих бесед одним только именем Астерия без определения какого именно, а также тот факт, что, по свидетельству Иеронима, толкованиями псалмов занимались еще Астерий Арианин и Астерий Скифопольский, – давали биографам Амасийского епископа основание сомневаться в принадлежности именно ему этих бесед. Не подлежит никакому сомнению то, что все эти беседы тесно связаны между собою общей идеей и мыслью автора. Эту связь автор сам устанавливает, по крайней мере, в отношении пятого и шестого псалмов: пятый псалом трактует о „наследствующей», т. е. о церкви, о душе, а шестой, о воскресении, о прощении, о восстании души 249 . Все эти беседы написаны одним стилем, одним языком. Значит, все семь бесед составляют одно целое и являются произведением одного и того же проповедника. Вопрос только в том, какого именно: Астерия ли философа Арианина, как думает Du-Pin 250 и Cave 251 , или Астерия, еп. Скифопольского, как утверждает Tillemont 252 , или св. Астерия. еп. Амасийского. Приписывать эти беседы Астерию Арианину решительно не позволяет строго православный образ мыслей проповедника, ясное и положительное исповедание им Божества Христа. Христос – „Единородный Бог , восставший заутра из мертвых 253 . „Если человек погребен, то каким образом Он, как Бог , воскрес. |
| Они были в память (там же, ст.7) о Господе и о завете Его с народом. По этому же они были опресночные – символ чистоты и свежести духовных сил 252 . И вся скиния в общем своем делении и устройстве служила выражением тех же высоких нравственно–религиозных идей о завете народа с бесконечно совершенным и всесвятым Богом. Скиния – не образ мира тварного, как можно было бы заключать с языческой точки зрения и как предполагали раввины, руководясь этим воззрением 253 , а символический образ завета Иеговы с избранным народом и того царства Божия на земле, к которому принадлежит этот народ. Двор скинии – не земной шар, святилище – не небо с видимыми светилами, святое святых – не мир ангельский; или невидимое духовное небо, а таинственное благодатное присутствие самого неприступного Бога, Его приближение и милость к падшему человеку, призванному в союз с Ним. Все же вместе устройство скинии обозначало ту степень, на которой ветхозаветный человек стоял в благодатном царстве Божием. Скиния есть символ невидимого пребывания Иеговы среди народа и откровения Его славы ( Исх. 29:42–45 ). Но в самое святое святых, в котором являлась слава Иеговы, никто не имел права входить не только из народа, но и из священников; только один первосвященник, и притом раз в год, мог открывать завесу, отделявшую святилище от святого святых, и входить к престолу Иеговы с жертвенною за народ кровью. Между Богом и народом есть преграда, средостение. В святилище молятся за народ и приносят фимиам и хлебы предложения священники, особенно освященные и избранные представители народа, сам же народ молится и приносит жертвы во дворе, окружающем скинию. Бог и народ, говоря словами Кейля 254 , обитают один подле другого, и народ не стал еще во внутреннее, ближайшее единение с божеством. Таково и было, действительно, религиозно–нравственное состояние ветхозаветного человека, который только приготовлялся ко вступлению в царство благодати, вполне открывшееся уже в Новом Завете. Израиль был еще рабом греха, и в этом духовно–рабском состоянии не мог быть в самом дому Божием, а стоял только вблизи от него. |
|
|
