| Поэтому нелепо говорить, что ангел соразмерен месту или что он занимает пространство в смысле протяженности, ибо это может относиться лишь к размещению тела, наделенного измеримым количеством. Точно так же нет никакой необходимости в том, чтобы ангел был объемлем местом, поскольку бестелесная субстанция в действительности [сама] объемлет вещь, с которой сообщается, а не наоборот: так, [например] душа находится в теле как объемлющее, а не объемлемое. Подобно этому и об ангеле должно говорить, что он находится в телесном месте не как объемлемый, но как такой, который объемлет. Таким образом, нами даны ответы на [все] возражения. Раздел 2. Может ли ангел находиться в нескольких местах одновременно? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что ангел может находиться сразу в нескольких местах. В самом деле, ангел наделен никак не меньшей силой, чем душа. Но душа ведь находится сразу в нескольких местах, ибо, согласно Августину, целокупно пребывает в каждой части тела 138 . Следовательно, ангел может находиться сразу в нескольких местах. Возражение 2. Далее, ангел находится в воспринятом им теле, а так как воспринятое им тело предполагает протяженность, похоже, что он находится в каждой части [этой протяженности]. Но различным частям соответствуют и различные места. Следовательно, ангел одновременно находится в различных местах. Возражение 3. Далее, Дамаскин сказал, что «ангел находится там, где действует» 139 . Но порою он действует в нескольких местах одновременно, что видно на примере ангела, уничтожавшего Содом ( Быт 19,25 ). Следовательно, ангел может находиться в нескольких местах одновременно. Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что «пока ангелы на небе, их нет на земле» 140 . Отвечаю: сила и природа ангела конечна, тогда как Божественная сила и сущность, будучи всеобщей причиной всего, бесконечна: следовательно, Своею силою Бог управляет всем – не только существующим там или здесь, но всюду и везде. С другой стороны, поскольку сила ангела конечна, она не распространяется на все, но только на какую-то одну конкретную вещь. В самом деле, если нечто сопоставлять с одною силой, то и это нечто должно быть представимо как что-то одно. Таким образом, коль скоро все сущее, будучи соотнесено с универсальною силой Бога, выступает как нечто одно, то и с силою одного ангела надлежит сопоставлять одну частную вещь. Отсюда: коль скоро ангел находится в месте посредством приложения к этому месту своей силы, из этого следует, что он не находится ни повсюду, ни в нескольких местах, но только в одном единственном месте. |
| 135 Спасите ее, спасите! (франц.). 136 Вы же красивая женщина! (франц.). 137 верзилы (франц.). 138 «Поскребите русского и вы увидите татарина» (франц.). 139 Достоевский Ф. М. Письма. М.; Л. 1930. Т. 2. С. 429. 140 Шестидесятые годы. М.; Л. 1940. С. 260. 141 Там же. С. 261. 142 Там же. С. 263. 143 Там же. С. 263. 144 Там же. С. 263. 145 Творчество Достоевского. 1821–1881 — 1921. Одесса, 1921. С. 31. Ср.: Достоевский в воспоминаниях современников. M., I964. Т. 1. С. 362–366, 371, 379, 435. 146 Достоевский в воспоминаниях современников. Т. 1. С. 435. 147 Там же. С. 365–367. 148 См. о связи „Провинциалки“ и „Вечного мужа“ и о проблеме „хищного“ и „смирного“ типа в этом рассказе в соотношении с идеями А. А. Григорьева и H. H. Страхова в статьях: Серман И. З. 1) „Провинциалка“ Тургенева и „Вечный муж“ Достоевского//Тургеневский сборник. М.; Л., 1966. Вып. 2. С. 109–111; 2) Достоевский и Ап. Григорьев.//Достоевский и его время. Л., 1971. С. 140–142. 149 Заря. 1869. Отд. 4. С. 207–252. 150 Салтыков-Щедрин М. Е. Полн. собр. соч. М., 1965. Т. 3. С. 85–87. 151 Салтыков-Щедрин М. Е. Полн. собр. соч. М., 1965. Т. 3. С. 85–87. 152 Шестидесятые годы. С. 265. 153 Там. же. С. 266, 267. 154 Достоевский Ф. М. Письма. М.; Л., 1934. Т. 3. С. 474. 155 Голос. 1870. 20 марта. 156 С.-Петербургские ведомости. 1870. 31 янв. 157 Заря. 1871. Отд. 2. С. 1–2. 158 Подробнее об этом см.: Семенов Е. И. У истоков романа „Подросток“//Рус. лит. 1973. С. 107–116. 159 Подробнее о характере полемики Достоевского с автором книги „Русское общество в настоящем и будущем…“ см.: Семенов Е. И. Роман Достоевского „Подросток“: Проблематика и жанр. Л., 1979. С. 19–35. 160 Подробнее об этом см.: Комарович В. Л. Генезис романа „Подросток“//Литературная мысль: Альманах. Л., 1925. Кн. 3. С. 366–386; Долинин А. С. Последние романы Достоевского. М.; Л., 1963. С. 35–37; Розенблюм Л. М. Творческие дневники Достоевского. М., 1981. С. 197–199 и др. 161 Гражданин. 1873. 3 сент. 162 Неделя. 1874. 17 февр. 163 Толстой Л. Н. Полн. |
| В ней находился льяной покров, накрывавший честную гробницу исповедника. Пламя сильно повредило деревянные брусья кровли, и она рухнула вместе с перекрытиями и сводами часовни. Одно из горящих бревен рухнуло на гробницу святого. Но оно совсем не опалило тот льняной покров, зажатый таким образом между ним и камнем гробницы, хотя и лежало на нем неизмеримое множество горящих угольев. Другая занавесь, свисавшая либо со стен, либо с врат той часовни, была сожжена первым же порывом огня. Этот же покров не только не сгорел, но даже и не потемнел от огня. Когда же пламя утихло, вошли туда люди с громким плачем, и, поспешив к гробнице святителя, среди рыданий и слез обрели новую радость: сдвинув с гробницы горящие бревна, скинув уголья, они нашли тот покров, и каждый изумлялся, видя его невредимым. Глава 55. О Виктории, епископе Кеноманском Часто повсюду проходила молва о великих чудесах епископа Виктория 138 Кеноманского. Ведь рассказывают, что однажды, когда тот город полностью горел, и ужасные огненные вихри были гонимы ветром с того места сюда, он, как Добрый Пастырь, не дающий сатане прорваться за ограду Церкви и опустошить ее, вышел навстречу тому вихрю, воздев руки и сотворил крестное знамение против огня. И пожар остановился на том же месте, а граждане, избавленные от такого бедствия, благодарили своего пастыря за то, что не оставил своего служения перед опасностью пожирающего огня. На его гробнице нередко исцеляются больные. Глава 56. О Мартине, аббате Сантонском 139 Мартин 140 , аббат города Сантона, был, как говорят, учеником нашего Мартина (Турского). Он с миром покоится в монастыре 141 , устроенном им самим по повелению учителя в селе, находящемся в области того же города. Однажды к его могиле пришел один крестьянин со скрюченной рукой и возвратился уже здоровым. Другой, у которого от лихорадки стянулись жилы, так что вывернулись колени, добрел и простерся у гробницы святого – и обрел крепость, и исчезла сухость его, и он возвратился полностью здоровым, после многие годы служа там. |
| В другой раз опять пошел я к одному ветхому, прекрасному и добродетельному старцу, Он весьма любил меня и был хотя невежда в слове, но просвещен ведением и глубок сердцем, и говорил, что внушала ему благодать; не часто выходил он из своей келии, разве только к святым службам; был же внимателен к себе и жил в безмолвии. Некогда сказал я ему: «Пришел мне, отец, помысл, пойти в воскресный день на церковную паперть, сесть там и рано утром есть, чтобы всякий входящий и выходящий, увидев меня, уничижил». На сие старец отвечал мне так: «Писано, что всякий, кто делает соблазн мирянам, не узрит света. А ты, никому не известен в этой стороне, жития твоего не знают, будут же говорить, что иноки с утра едят; особливо 137 же братия здесь новоначальные и немощны в своих помыслах: многие из них, имея веру к тебе и пользуясь от тебя, как скоро увидят, что сделал ты это, потерпят вред. Древние отцы делывали так по причине многих совершенных ими чудотворений и по причине оказываемой им чести и прославления их имени, и делали это, чтобы подвергнуть себя бесчестию, скрыть славу жития своего и удалить от себя причины к гордыне. А тебя что заставляет поступить подобным сему образом? Не знаешь разве, что всякому житию свой чин и свое время? Ты не имеешь такого отличного жития и такого имени, а живешь, как и прочие братия. Ты себе не принесешь пользы, а другому повредишь. Притом, такое действование полезно не всем, но одним совершенным и великим, потому что в этом 138 есть разрешение чувств 139 . Достигшим же только середины и новоначальным – оно вредно, потому что таковые имеют нужду в большей предосторожности и в подчинении чувств. Старцы уже пережили время осторожности и извлекают пользу из чего только захотят. Ибо неопытные купцы в больших оборотах великие причиняют себе убытки, а в маловажных оборотах скоро идут с успехом вперед. И опять, как сказал я, всякому делу свой порядок, и всякому роду жизни известное время. Кто прежде времени начинает что сверх его меры, тот ничего не приобретает, а усугубляет только себе вред. Если вожделенно тебе это, с радостью терпи то бесчестие, которое по Божиему смотрению, а не по твоей воле постигает тебя, и не смущайся, не питай ненависти к тому, кто бесчестит тебя». |
| Едва ли не единственным выступил против этой идеи Н. А. Бердяев в 1923 г. в «Философии неравенства» (самой нелюбимой книге Степуна): «Христианство не имеет ничего общего с демократией и не может давать обоснования демократии, Эта попытка сблизить христианство и демократию есть великая ложь нашего времени, отвратительная подмена. Христианство — иерархично» (Бердяев Н. А. Философия неравенства. М.: ИМА-ПРЕСС. 1990. С. 172). Эту идею он развивал неоднократно. В 1925 г. он опубликовал статью «В защиту христианской свободы (Письмо в редакцию)», где снова разводил эти два понятия, утверждая: «Не в демократии, а в христианстве открылось абсолютное значение человеческого лица» («Современные записки». 1925. Кн. 24. С. 295). В том же номере ему отвечал Степун. Понимая, что Бердяевым движет как бы религиозный максимализм, он писал: «Нельзя христианство противопоставлять демократии. Христианство вечная, " в небесах заданная " человечеству тема. Демократия же одна из попыток ее разрешения на земле» («По поводу Письма Н. А. Бердяева»//Там же. С. 319. См, также наст. изд. С. 858—859). Степуна в данном случае поддержал его обычный противник М. Вишняк: «В апокалиптическом максимализме Бердяева видим такое же отрицание современной культуры и свободы, какое в свое время он сам видел в социально-политическом нигилизме русской интеллигенции. Недаром евразийцы, во многих отношениях буквально копирующие Бердяева, сами называют свое учение системой максимализма. Чем бы ни вдохновлялся максимализм, нигилизмом, апокалипсисом или фашизмом — Ф. А. Степун совершенно точно определил евразийство как русский фашизм — он одинаково идет бунтом против свободы, культуры, влечения человека и человечества к свободе» (Вишняк Марк. Две Свободы//Там же. С. 334). В 1933 г. в «Новом граде» в статье «Основы христианской демократии» Г. П. Федотов сызнова ставит вопрос, «совместимы ли свобода и демократия с христианством» (Федотов Г. П. Тяжба о России. Раш. УМКА-РКЕ58, 1982. С. 132). И отвечает: «Христианская демократия есть не бесцарствие, но царство народа Божия. Демократическая теория народного суверенитета, разливающая суверенитет между всеми личностями, составляющими народ, является секуляризованным отражением той же идеи. Демократия в Европе долго говорила христианским языком , прежде чем заговорить языком Руссо» (Там же. С. 138). Необходимость отстаивания этой идеи вытекала для него из политической ситуации времени: «У большевиков и у гитлеровцев равно бродят сакральные страсти. Должны они проснуться и в демократии» (Там же. С. 139). Публикуемая статья Степуна есть важное звено в развернувшейся полемике. Позднее о христианстве как основе демократии скажет и С. Л. Франк (См. прим. 11 наст. изд. к статье «Борьба либеральной и тоталитарной демократии вокруг понятия истины»). |
| Что бы ни означал «дар языков» в 1-Кор. 12–14 – глоссолалию или же владение прежде незнакомыми человеческими языками, он для античного мира уникален. Поэтому его невозможно истолковывать на основе привлеченных «сравнимых феноменов», которых в действительности, как выяснилось, не существует. Павел ничего не говорит нам о греческих мистериальных религиях, в которых темная речь одержимых непонятна даже для них самих. Эти существенные различия нельзя пропустить или позволить им остаться незамеченными. Здоровая научная методология всегда будет чувствительна как к аналогиям, так и к различиям в используемых сравнительных методиках. Если этой здравой методологии не дать достойного развития, то возникнет неприглядная картина. Итак, мы пытались предостеречь читателей осторожнее относиться к высказываниям, претендующим на обнаружение параллелей «говорению на языках» в античных эллинистических или иных религиях. 9. «Говорение на языках» и устроение Церкви В 1-Кор. 14:6–8 Павел приводит три образа, чтобы охарактеризовать практикуемое в коринфской общине «говорение на языках», и объясняет, какую пользу они должны приносить Церкви. Первое соображение основывается на его собственном опыте общения с коринфскими верующими: «Теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъясняюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?» (1-Кор. 14:6). Перечень из четырех пунктов – откровение, пророчество, познание и учение – охватывает фундаментальные пути донесения истины Божьей до коринфян. Грудемом в работе «Дар пророчества в 1 Коринфянам» было сделано предположение, что откровение и пророчество составляют пару, предназначенную для «принятия или владения информацией (откровения очень личны, потому что только Бог их дает, см. 1-Кор. 2:10, Флп. 3:15 )» (с. 138). Это весьма важно. Следующая пара терминов – познание и учение – связана «донесением информации (всякое учение высказывается публично или записывается одними людьми для других: 1-Тим. 1:18, 2-Петр. 1:5–21, Откр. 1:3 , Мк. 4:2 , Рим. 16:17, 2 - Ин. 10 )» (там же, с. 139). Здесь Павел вновь обращается к теме «говорения на языках», то есть к передаче сути откровения Божьего. Если «говорение языками» не служит распространению информации, то каким же образом этот дар может быть полезен Церкви? Всякий дар свыше должен приносить пользу Церкви, а не служить для удовлетворения амбиций человека, который им владеет. |
| Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, сс. 341-342. По сути это цитата из Блаватской. Правда, у создательницы “Сокровенного учения” (оно же — “Тайная Доктрина”) была важная деталь, умолчанная в письме Рерих: перед фразой “действие противоположений производит гармонию” у Блаватской стоит “доброта перестала бы быть таковой, если бы не сменялась своей противоположностью” ( Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2, с. 570). 138 “Мы можем мыслить свойства высшего существа только по аналогии. Через аналогию мы можем мыслить Его, но не можем Его познавать. Пусть свойства, которые мы приписываем упомянутому существу, содержат в себе антропоморфизм; но цель их применения заключается не в том, чтобы в соответствии с этим определить его непостижимую для нас природу, а в том, чтобы в соответствии с этим определить самих себя и нашу волю” ( Кант И. Критика способности суждения, 88.//Там же, сс. 493-494. 139 “Побудьте здесь и бодрствуйте со Мной” (Мф. 26,38). 140 “Поэтому будет гораздо лучше, если он не будет забывать, что в каждом человеке есть Бог, или прямой Луч Абсолюта, Небесный Луч Единого, и что его “Бог” в нем самом, а не вне его” (Блаватская Е. П. Комментарии к “Тайной Доктрине”. с. 69). 141 Поскольку традиция умной внутренней монашеской молитвы не умерла, у нас есть возможность узнать от ее представителя, что именно православный молитвенник думает о теософии: Идея безличностного божества “исходит от тех, кто боится личной встречи с Богом, потому что Он непременно взыщет с каждого. А те, кто встречался с Богом внеличностно, лишь тешит свое самолюбие. К тому же приводит и медитация в дзен-буддизме, она “умиряет” душу. Но если душа ваша покойна и не рвется к Богу, то вы обманетесь, думая, что встретили Его. В этом и проявляется духовная незрелость. Но случись вашей душе возгореться, вы в конце концов порвете все путы” (иером. Серафим (Роуз). Цит. по: иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995, с. 43). 142 |
| Иисуса Навина и давно известных, поздних по времени происхождения, самарянских хроник. При этом самарянами было заявлено, что они и не выдавали Гастеру проданных рукописей за древние 135 . С аналогичным заявлением по поводу издания Гастера выступил и Дальман 136 . Гастер пытался защитить свое открытие, ссылаясь главным образом на то, что сообщения самарянского первосвященника не заслуживают доверия 137 . Но тем не менее очевидно, что об особой самарянской рецензии библейской Кн. Иисуса Навина и глубочайшей древности изданного Гастером текста ее в настоящее время говорить не приходится. Из сказанного следует, что до нас не дошло какого-либо цельного произведения самарянской литературы библейского периода. Вообще об этой литературе, по нашему мнению, можно делать только одни предположения. Но вместе с тем необходимо признать, что она для нас погибла. От всей этой литературы уцелело только несколько малоценных фрагментов. К числу последних можно отнести сохранившиеся у Евсевия небольшие отрывки из древних самарянских писателей и, вероятно, некоторые молитвенные формулы, входящие в состав самарянских богослужебных чинов. В Praeparatio evangelica IX,17, Евсевий, пользуясь сочинением Александра Полигистора, римского историка половины 1-го в. до Р. Хр., приводит извлечение из труда Евполема 138 . Здесь рассказывается, что исполины, после разрушения построенной ими вавилонской башни, разорялись по всей земле, что Авраам, происшедший от исполинов в тринадцатом поколении, превзошел всех мудростью и благородством, был изобретателем астрологии и халдейских искусств и научил жителей Финикии „путям солнца и луны и всему прочему». После освобождения Лота „он был гостеприимно принят при святилище города Аргаризин, что означает гора Всевышнего» 139 , и принял дары от царствовавшего там священника Мельхиседека. После этого, по причине голода, Авраам переселился в Египет. Здесь царь египетский взял у Авраама жену, которую патриарх называл сестрою, но затем должен был отдать ее, принужденный бедствиями. В Египте Авраам вступил в сношения с жрецами и научил их астрологии и другому, что открыли вавилоняне и он сам. „А открытия их (египтян) он возводит к Еноху; он первый открыл астрологию, а не египтяне. Вавилоняне говорят, что первый произошел Бэл, который есть Кронос. От него произошел Бэл и Хам; последний же родил Ханаана, отца финикиян; а у него родился сын Хун, называемый греками Асволос, отец эфиоплян, брат Местраима, отца египтян. Греки же говорят, что Атлан открыл астрологию. Атлант тождествен с Енохом. У Эноха же родился сын Мафусал, который через посредство ангелов Божиих знал все и таким образом познал нас“. |
| Около этого же времени, то есть в январе или феврале, императорский указ сделался известным и в Карфагене. Исполнение указа здесь возложено было на членов городского магистрата; к ним на помощь присоединено было пять важнейших граждан; задачей их было убеждать христиан отрекаться от своей веры 138 . Для отыскания же всех тех, кто не являлся в назначенный срок для принесения жертв языческих 139 , наряжены были особые комиссии из фрументариев – особого рода полицейских чиновников, задачей которых было отыскивать подлежащих суду вообще, а в частности христиан 140 . Отысканных таким образом, или прямо исповедавших себя христианами, путем всевозможных мучений, заставляли принести жертву языческим богам. Отказавшихся от этого подвергали темничному заключению (confessors) и изгнанию 141 , а имущества их конфисковались; такую же имущественную потерю несли и те из христиан, которые скрывались 142 . Но гораздо больше было таких христиан, для которых их имущество и вообще внешние удобства жизни были дороже веры. Гонение Декия сопровождалось великим опустошением в рядах тогдашних христиан; не о мученической кончине многих из них говорим мы, а о печальном отпадении от веры многих и многих христиан, известных под именем «падших» («lapsi» в противоположность устоявшим – «stantes»). Вот в каких печальных чертах описывает действие Декиева гонения на верующих св. Киприан. «Тотчас, жалуется он, при первых словах угрожающего врага большое число братьев продало свою веру, и, еще не быв опрокинуто бурею гонения, само себя низвергло добровольным падением. Многие побеждены прежде гонения, низвержены без боя, и даже не оставили для себя видимого предлога, будто они приносили жертву идолам по принуждению. Охотно – замечает он, – бегут на торжище (где также объявлялись указы), добровольно поспешают к смерти (смерти нравственной – падению), как будто бы они рады представившемуся случаю, которого все ждали с нетерпением. Сколь многим правители делали там отсрочку, по причине наступившего вечера, и сколь многие просили даже, чтобы не отсрочивали их пагубы. |
| Во всем этом не видно уже и следа первоначального ессейства и, следовательно, эти позднейшие оссины, или сампсеи, не могут быть названы прямыми продолжателями и хранителями древних традиций ессейства. Поэтому, если бы и действительно под оссинами Епифания нужно было разуметь ессеев, то во всяком случае известия об оссинах не могут служить источником для расширения нашего знания о древнем ессействе и для определения первоначального характера этой секты, так как мы имеем здесь дело вовсе не с чистыми представителями ессейства, а только лишь с последними остатками ессейскои секты, которые, благодаря воздействию иудео-христианских еретиков, далеко уклонились от первоначальных принципов ессейства, усвоили себе много новых воззрений и с таким видоизмененным характером сохранились до времен Епифания. Сведения, сообщаемые Епифанием об оссинах, могут иметь ценность только при суждении о конечной судьбе ессейства, так как из них видно, что ко времени Епифания ессейство потерпело полное видоизменение в своей сущности, благодаря смешению с другими, именно иудео-христианскими элементами, исходящими от иудео-христианских еретиков. Наконец, у того же самого писателя и в том же сочинении, заключающем в себе перечень разнообразных ересей из первых времен христианства, находится еще одно наименование, которое, подобно вышеуказанным, также весьма созвучно с названием нашей секты и которое, поэтому, некоторые исследователи склонны применять к ессеям, делая на основании этого некоторые ложные заключения. Мы имеем ввиду так называемых иессеев, наименование, которое Епифаний по недоразумению приписывает всем вообще первохристианам. Вот как об этом говорит сам Епифаний 138 . Рассуждая об ереси назореев христианских времен, которые усвоили себе это имя вместо имени Христова, он по этому поводу замечает «уверовавшие во Христа, прежде нежели стали называться христианами, назывались иессеями... или от Иессея, отца Давидова, или от имени Господа нашего Иисуса, потому что Иисусом на еврейском языке называется услуживающий, или врач, и спаситель (ϑεραπευτς τοι ατρς κα σωτρ)». И затем Епифаний прибавляет, что в справедливости его свидетельства может убедиться всякий любослов, прочитав то сочинение Филона, которое носит заглавие: «Об иессеях», так как, если Филон рассказывает в нем о некотором обществе благочестивых мужей, которые жили на Мареотидском озере близ Александрии и вели отшельническую жизнь, то ясно, что он разумел-де под ними не кого-либо иного, как именно первохристиан». Филон посещал местожительство этих отшельников и, находясь там в пасхальные дни, был очевидцем их образа жизни и свидетелем того, «как проводили они святую пасхальную седмицу без пищи, иные вкушая через два дня, иные же только вечером» 139 . |
|
|
