| Первые представители его Феодот Старший, Артемон и Павел Самосатский стали на сторону евионизма, проповедуя, что Христос – Сын Божий в переносном значении слова, назван так ради обилия божественной силы, обитавшей в нем, и ради праведности своей. Эта сила перед страданиями оставила его, и он страдал простым человеком. 491 Затем последователи унитаризма из благоговения к страданиям единого Бога во плоти стали говорить: Сам Отец рожден, Сам Отец страдал 492 (Праксей), Бог единый пострадал (Ноэт), Верон, Берилл Бострийский. Но строгий монарханизм Савеллия епископа Птолемаидского вскоре, к IV веке, породил ересь Ария, по смыслу которой страдал на кресте человек Иисус, названный Сыном Божиим, по усыновлению от Бога Отца, как образ и выражение его совершенства. Ересь Нестория в V веке уже на столько резко разделяла Божественную природу от человеческой в лице Иисуса Христа, что Феодор Мопсуетский выставил положение: нельзя говорить: Бог страдал, Бог распят, потому что страдал человек Иисус, который уже после того был удостоен полного Божественного ведения и полной Божественной святости. 493 Напротив, монофизиты в том же веке с своим мнением об одной Божественной природе в Иисусе Христе, по отношению к вопросу о страданиях Его, получавшим большую определенность среди теопасхитов, или фуллонцев, утверждали, что «не одно Лицо Божества, но все Божество или вся Троица воплощалась и страдала»; а среди авфартодокетов и фантазиастов (VI в.) утвердилось учение, что тело Иисуса Христа было нетленно и недоступно страданиям. Таким образом, блуждавшая вне церковного учения богословствующая мысль еретиков ко времени Мухаммеда пришла, с одной стороны, к крайности патрипассиан, а с другой – к заблуждению докетов, и тем самым доказала, что она сама по себе не могла согласить истину Божественного искупления с истинной бесстрастности Божества, и остановилась над тем самым вопросом, который озадачивал евионитов, гностиков и других еретиков первых веков. Одна часть еретиков и при том большая, как мы видели, склонялась к мысли, что Христос или совершенно не страдал, или же страдал только призрачно, другая же часть, меньшая, говорила, что он страдал и по Божеству своему и по человечеству. |
| «Я говорю вам, как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю»; 1:13: «рассудите сами»; 5:4: апостол в духе переносится в коринфское собрание, чтобы вместе с ним «сообща» произвести суд над преступником, ср.: 2Кор.2:10). Когда же апостол пишет (1Кор.14:37–38): «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни... А кто не разумеет, пусть не разумеет»; когда он здесь, таким образом, объявляет действительность своего предписания независимой от согласия коринфян, то причина этого в фактическом положении высшего авторитета, какое несомненно свойственно апостолу по отношению к основанной им общине. Вообще действительный склад отношения между учительством и общиной естественным образом всецело зависит от обстоятельств каждого отдельного случая, и это в природе вещей, чтобы апостол, пророк или учитель, завоевавший в общине прочное уважение, на деле пользовался широким господством в общине, и что согласие ее по отношению к нему разумеется само собой. Но теоретически собрание всегда остается свободным от всякой формальной власти учителя и потому ответственным за то учение, которое оно «допускает». Решающее значение имеет то обстоятельство, что в случае сомнения община признает слово Божие в учении истинного учителя и потому обязуется подчиняться ему (Harnack справедливо отсылает к Учению 12-и апостолов, VI, 1: «Почитай его», учителя, возвещающего слово Божие, «как Господа: от кого возвещается слово Господнее, в том Господь»), Центр тяжести фактически лежит на стороне одаренного учительством, а не собрания, на стороне «монархического», а не «демократического» элемента. Только таким образом и становится понятным, что учительство (в лице епископа) достигло позднее правового господства над общиной. В положении учительства, а не собрания, заложена была организационная сила, господствующая над всем развитием последующего времени. Отношение общины к учительствующему есть прежде всего отношение благоговения (очень сильно выраженное), готовое впоследствии превратиться в правовое отношение. |
| Таким образом, совершенно напрасно о. Булгаков говорит, что вопрос, бывший предметом суждения на VI Вселенском Соборе, не был готов к своему богословскому разрешению, показывая тем, что Собор поспешил наложить анафему на Макария. Собор поступил с Макарием совершенно правильно. Вопрос был уже разработан в святоотеческой письменности, и Макарий, если не понимал богомужного действия, отождествляя его с одним хотением Христа, то хорошо знал положительное и весьма распространенное святоотеческое учение о двух волях и действиях во Христе. Но он считал свое мнение выше учения св. отцов и всей Церкви в лице VI Вселенского Собора и упорно противился ей, отстаивая свою ересь. Поэтому данное обвинение о. Булгаковым VI Вселенского Собора не имеет под собой никакого достаточного основания. Затем обвиняет прот. Булгаков VI Вселенский Собор в том, что он не обсуждал основного догматического вопроса о двух волях и их соединении в «новой феандрической энергии» 1436 . Что же касается самого соборного определения о двух волях и действиях Христа 1437 , то о. Булгаков также обвиняет Собор за то, что последний отрицательными определениями о пребывании во Христе двух воль и двух действий нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, – не установил на самом деле взаимного отношения между ними; а словами, что человеческая воля не противоречит, не противоборствует, но подчиняется воле Божественной, показал неточность и неокончательность этих определений 1438 . Мы уже говорили, что тот вопрос, который называется о. Булгаковым «догматическим основным» не мог возникнуть у св. Иоанна Дамаскина . Не мог он возникнуть и на VI В. Соборе, ибо последний не мог допустить абсурда и говорить о соединении двух воль в богомужном действии, которое состоит из двух же воль и действий. VI Вселенский Собор должен был заняться решением только того вопроса, который волновал и раздирал на двое хитон Христов, т.е. св. Церковь . Таковым и был вопрос о двух волях и действиях во Христе. И Собор, при содействии Духа Святаго, решил его как нельзя лучше, – именно так, как IV Всел. Собор решил вопрос о взаимном отношении естеств во Христе, чрез четыре отрицательных определения и чрез указание, что человеческая воля не противоречит и не противоборствует воле Божественной, но подчиняется ей. Ο каком же другом взаимоотношении воль и действий говорит о. Булгаков? и что он разумеет под точностью и окончательностью определений об отношении человеческой воли к Божественной? Об этом он ничего ясно не говорит. Но очевидно, что желательные для него взаимное отношение, точность и окончательность определений в учении VI Всел. Собора отсутствовали по той причине, что в этом учении не было даже и намека на Софию. 2. Обвинение о. Булгаковым VI Вселенского Собора в занятии схоластическим спором. Отвержение соборного определения с заменою его нелепым учением о Софии |
| М. С. Желтов Богословие А. п. не являются догматическим трактатом, что позволяет их составителю избегать развернутых и глубоких богословских построений. Тем не менее краткая систематизация догматических воззрений составителя А. п. представлена в 2 направленных против еретиков исповеданиях веры (VI 11; VI 14), в описании предкрещальной катехезы (VII 39. 2-3) и в крещальном Символе веры (VII 41), в учении о всеобщем воскресении из мертвых (V 7). Кроме того, темами богословского дискурса являются история и домостроительство спасения; небесная иерархия и церковное устройство как ее отображение на земле. Учение о Боге отце («Владыко, Господь Вседержитель», «единый нерожденный», «всегда и прежде всех век сущий», «во всем безнуждный», «единый истинный»...- VIII 5. 1; «единый и нерожденный, безначальный, царя и владыки не имущий, нужды чуждый, всякого блага податель», «безначальный разум, вечное видение, нерожденное слышание, ненаученная премудрость»...- VIII 12. 7; «Он не Сам Себя произвел или не Сам Себя родил, как они [еретики] думают, но есть вечный и безначальный» - VI 11. 1), о сотворении мира и человека («всякое творение Божие хорошо, и ничем не должно гнушаться» - VI 11. 5; Бог «мир создал и в нем мирожителя человека сотворил», «по образу и по подобию» Божию - VIII 12. 16), о душе и теле («душу нашу исповедуем мы бестелесною и бессмертною, не тленною, как тела, но бессмертною, как разумную и самовластную» - VI 11. 7; «душа бессмертная... от не сущего», тело же «рассееваемое», «от четырех стихий» - VIII 12. 17) - в А. п. православно. Вполне православны следующие формулировки учения о Втором Лице Пресв . Троицы, Боге Сыне: «Единородный и рожденный прежде всякой твари», «Христа исповедуем не простым человеком, но Богом Словом и человеком» (VI 11. 10); но составитель А. п. не использует никейскую терминологию («единосущный») и иногда прибегает к выражениям, близким к арианству (Отец рождает Сына «по благоволению» (εδοκ) - VII 41. 5; VIII 1. 10; «Волею и силою и благостию» - VIII 12. |
| Ересь седьмого века – монофелитство находится в самой родственной связи с ересью монофизитов. Хотя над монофизитством церковь давно уже, еще в V веке на соборе Халкидонском, четвертом вселенском, произнесла свой суд, однако ересь эта не переставала иметь многочисленных приверженцев в VI и VII веке. В этом последнем веке монофизитство является в новом виде своего развития, из него вырождается ересь монофелитская. Монофелиты утверждали, что во Христе одна воля и одно действие божеское, человеческой же воли и человеческой деятельности не признавали в Богочеловеке. Такой переход монофизитства в монофелитство был весьма естествен. В самом деле, монофизитское учение об одной природе во Христе – божественной, и непризнание в Нем природы человеческой само собой вело к учению об одной воле во Христе – тоже божественной, и к непризнанию в Нем воли человеческой. Одно естество необходимо имело и одну волю. Один современник VI вселенского собора 102 (папа Агафон) именно объявляет монофелитство плодом монофизитства. Он говорит: «Те, кои сливают таинство святого воплощения, уже тем самым, что исповедуют единое естество (монофизитство) во Христе, составившееся из Божеского и человеческого, стремятся признать в Нем, как едином, единую волю и единое личное действие» (Деян. т. VI, стр. 71). Но и в среде самих православных лиц нашлись такие, которые посредством неправильных умозаключений от истинного учения о Богочеловеке, утвержденного на 3 и 4 Вселенских соборах, также приходили к монофелитству. Церковь в борьбе с несторианством и монофизитством выразила свое православное учение в таком роде, что в противоположность к несторианству утвердила единство лица (ипостаси) Богочеловека, а в противоположность монофизитству – двойство природ во Христе. Некоторые из среды православных, обращая внимание лишь на одну сторону этого учения, именно на учение о единстве ипостаси Богочеловека, делали отсюда неправильное заключение, что признание единства лица требовало допущения и единства воли во Христе. Подобные люди рассуждали таким образом: «Господь наш Иисус Христос и по воплощении пребывает в двух совершенных естествах неслитно и нераздельно в одном лице и одной ипостаси; особенности того и другого естества стеклись в одно лицо, в одну ипостась; поэтому мы исповедуем Христа в новом образе без телесных хотений и человеческих помыслов, исповедуем в Нем одно ипостасное хотение и действие» ( Дeяh. VI, 177 ). Но это было монофелитство, а не истинно православное учение, хотя оно и выводилось из учения вселенской церкви. Правильное же церковное учение заключалось в признании во Христе двух воль Божеской и человеческой; эта истина была необходимым выводом из утвердившегося в церкви учения о двух природах во Христе: если во Христе две природы полные, всецелые, со всеми своими свойствами, то они не могли быть без их принадлежностей – воли божественной и человеческой; иначе они были бы неполны, несовершенны, лишены своих необходимых свойств ( Дeяh. VI, 314. 315 ). |
| Христологические споры. Учение о соединении двух естеств в Лице Богочеловека, принятое на III, IV и VI Вселенских Соборах . Решением вопроса о Святой Троице для Церкви не закончились догматические споры, нашедшие свое разрешение на последующих Вселенских Соборах. Собственно, вопрос о Лице Богочеловека не был новым для Церкви. Так, борясь с воззрениями Киринфа, а много позднее и Ария, ей пришлось отстаивать истинность Его Божественного естества. В свою очередь, еще в ранний период своего бытия ей приходилось также отстаивать и истинность -воспринятого Сыном Божьим естества человеческого, опровергая ересь докетов. Однако в эпоху Вселенских Соборов вопрос о Лице Богочеловека встал уже с другой стороны: а каким образом в Нем соединились два естества? Для православного сознания должно быть очевидно, что здесь мы опять имеем тайну веры, непостижимую человеческим умом. Однако попытки положительного ответа на данный вопрос приводили к догматическим спорам, результатом которых стали церковные расколы, разделившие Христианский Восток. Христологические споры продолжались более трехсот лет вплоть до VI Вселенского собора 680–681 годов. Первый серьезный догматический спор по поводу Лица Богочеловека возник еще в 50-е гг. IV века. Тогда епископ Лаодикийский Аполлинарий , сам будучи ревностным сторонником Никейского Исповедания, задумал ответить на вопрос: каким образом неизменяемый по Своему существу Бог соединился в Лице Господа Иисуса Христа с изменяемым по своей природе человеком. При этом он допустил произвольное толкование слов Евангелиста Иоанна «и Слово стало плотью». Дело в том, что Священное Писание понимает под плотью все человеческое существо – с разумной душой и телом. А Аполлинарий утверждал, что Христос воспринял только человеческое тело, в то время как Божественный Логос (Слово) был в Нем разумом и волей. Таким образом, получалось, что Христос не воспринял человеческое естество совершенно. Но это противоречит учению Церкви о спасении: Христос потому спас человеческий род, что, будучи совершенным Богом, совершенно воспринял человеческое естество. О том, как раскрывалось это положение христианского вероучения, наш последующий рассказ. Хотя Аполлинарий, будучи уроженцем Сирии, был восточным епископом, его ересь была осуждена в Риме в 377 г. на Соборе созванным Папой Дамасом. II Вселенский Собор 381 г. также осудил аполлинарианство. |
| отозвались о Соборе с полным одобрением 916 . Свою особенную важность догматическое определение Халкидонского собора получает от того, что оно не дало предпочтения ни богословским воззрениям александрийским, ни антиохийским. Оно примирило их собой. Учение той и другой школы слилось в одно учение. Два направления богословских, которые доныне более или менее враждебно наступали одно на другое, в халкидонском вероопределении братски примирились. Из двух видов богословствования возникло одно богословское течение. Все должны были быть довольными вероопределением, поскольку в нём видели отпечаток дорогих для них стремлений и убеждений. Правда, немало было бурных споров о лице Богочеловека и после собора Халкидонского в сферах монофизитских, но эти споры ничуть не могли ниспровергнуть определённого в Халкидоне. И после собора Никейского истинное учение не вдруг утвердилось в Церкви. Такова судьба великих истин: они торжествуют только путём борьбы. Определение халкидонское легло в основу воззрений дальнейших Вселенских соборов. От него отправлялись, как вернейшей точки зрения, в спорных вопросах. Оставляя в стороне Пятый Вселенский собор, на котором не было изложено и провозглашено никакого догматического определения 917 , бросим взгляд на богословствование VI и VII Вселенских соборов. Шестой Вселенский собор в противодействие монофелитству изрёк учение о двух волях во Христе. Чем руководствовался Собор в своих догматических постановления? Достаточно сравнить вероопределение VI Вселенского собора с вероопределением Халкидонского собора, чтобы признать полное родство этих двух Соборов. Вероопределение Шестого Вселенского собора начинается тем, что со всей точностью передаёт текст вероопределения Халкидонского собора по вопросу о лице Богочеловека и на этом основании, как краеугольном камне, провозглашает учение о двух волях во Христе 918 . Что касается VII Вселенского собора, то мы должны с уверенностью утверждать, что провозглашённый на нём догмат об иконоупотреблении и иконопочитании в Церкви находит свою опору, главнее всего, в вероопределении халкидонском. Иконоборцы отрицали позволительность употребления икон в Церкви на том основании, что богочеловеческое лицо Христа неизобразимо, что на полотне и доске передаётся лишь человеческий образ Христа, а не Его Божественный зрак. Эта мысль иконоборцев утверждалась на монофизитском воззрении, что Божество во Христе как бы упразднило в Нём человечество. Решение, противоположное иконоборческому, могло основываться главнейше на учении, что во Христе было два совершенных естества – Божественное и человеческое, два естества неслиянных, но и нераздельных, вследствие чего и просто изображение одного человеческого зрака Христова должно было убедительно говорить о Богочеловеке христианскому чувству. А это и есть учение, провозглашённое в определении Халкидонского собора. Собор VII Вселенский стоит ближе к Халкидонскому собору, чем как это может представляться с первого взгляда. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Православие и ислам в Казахстане - вместе навсегда 02.12.2004 480 Время на чтение 10 минут - Владыка, вы не раз говорили в проповедях о том, что исповедуемые большинством верующих казахстанцев две великие религии имеют древние и мощные взаимопроникающие корни. При этом утверждаете, что их питает один источник, а сама история возникновения христианства и мусульманства на территории республики исчисляется многими столетиями. На каких реальных фактах базируются эти убеждения? - С мая прошлого года я возглавил митрополичий округ в новой для меня стране - Казахстане. Выполняя свое пастырское служение, естественно, захотел побольше узнать в том числе о бытовании и взаимоотношениях ислама и православия в наших пределах. О том, что обеспечивает многовековое добрососедство двух мировых конфессий. Надо полагать, первые семена христианства были занесены в эти края еще во времена апостолов. По свидетельству Бируни, уже через 200 лет после Рождества Христова в Мерве (ныне г. Мары в Туркмении) появились первые христианские общины, содержащие ортодоксальное учение церкви. В VI веке христианство стало распространяться среди тюркских племен Средней Азии. По свидетельству писателей Феофилакта и Феофана, у восточнотюркских пленных, отправленных Нарзесом в конце VI века к императору Маврикию, были различаемы на лице черные точки, расположенные крестом. Пленники объяснили, что во время чумы соплеменники-христиане научили их изображать крест на лбу во избежание болезни. Одним из известнейших на Востоке христианских проповедников был митрополит Мерва Илия (середина VI века), активно обращавший в веру тюркские племена, включая их правителей. И в историю этот епископ вошел как " апостол тюрок " . Распространение христианства в кочевой среде с поры раннего средневековья было тесно связано с активными контактами тюркских каганов с Византией и новыми векторами взаимосвязей с ними по Великому шелковому пути , северное направление которого переместилось в VI-VII вв. на территорию нынешнего Южного Казахстана и Семиречья. Распространение христианства не было результатом одной только целенаправленной миссионерской деятельности. Это был больше стихийный процесс, связанный с возникновением торговых колоний на пути в Китай. Прибытие миссионеров часто только довершало оформление церковной жизни в тех местах, куда само учение проникало задолго до них. Об этой эпохе современники говорят как о массовом переходе в христианство целых тюркских племен. Вместе с тем в этой же среде распространялись буддизм и манихейство. |
| Кроме прочего, свят. Льву приписывается сборник «Сакраментарий папы Льва», но, за исключением немногих мест, это сочинение является более поздним. §3. Учение 1. Значение учения свят. Льва для судеб Вселенской Церкви – двояко. Насколько были своевременны и полезны его догматические суждения, настолько неполезны его суждения в области канонической. 2. Догматическое учение свят. Льва, хотя и не имеет такой, почти математической выверенности, как у лучших представителей золотого века христианской письменности, но, в целом, оно безупречно. Складывалось сие учение в полемике с монофизитами. а) По мнению свят. Льва, монофизитские заблуждения прямо противоречат Никео-Цареградскому Символу Веры . Поясняя эту мысль, он писал: «Вечного Отца Единородный Сын родился от Святого Духа и Девы Марии. Он зачался от Духа Святого во чреве Матери Девы, которая как зачала Его, пребыв Девою, так и родила Его. Мы не могли бы победить виновника греха и смерти, если бы нашего естества не воспринял и не усвоил Тот, Которого ни грех не может уязвить, ни смерть удержать в своей власти» (выделено – и. В.Ф.; цитируется по: А.П. Лебедев , «Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков», Москва, 1897 г.; Приложение V). Приведенная цитата (см. выделенный текст) свидетельствует о том, что на западе, как и на востоке, Православие отстаивалось с позиций учения об обожении. Таким образом нить этого учения пронизывала все главные богословские направления: эллинско-александрийское, сирийско-антиохийское, латинское. б) Полемизируя с архим. Евтихием, папа Лев описывает истинные свойства принятого на Себя Христом человечества. «Истинный Бог, – учит он, – родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека; Всецелый в Своем, всецел в нашем» (Цитируется по: А.П. Лебедев , «Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков», Москва, 1897 г.; Приложение V). в) В связи с разъяснением свойств человечества Христа, свят. Лев излагает свои мысли и о том, как в лице Христа соединены между собою два естества. Эту истину он объясняет так: «Во Христе оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Как образ Божий не уничтожает образа раба, так и образ раба не уничтожает образа Божия. И если уничижение человека и величие Божества взаимно соединились, то в этом единстве нет никакого превращения. Ибо как Бог не изменяется чрез милосердие, так человек не уничтожается чрез прославление. Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно сияет в чудесах, другое подлежит страданию» (Цитируется по: А.П. Лебедев , «Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков», Москва, 1897 г.; Приложение V). |
| Как и все пророчества Ветхого Завета, мессианская эсхатология псалмов говорит о двух таинственных событиях будущего, о двух аспектах Царства Божия — приходе Помазанника и явлении Сущего миру. Обе эти тайны обрели свое единство в Богоплощении, в Лице Сына Человеческого, Который открыл Себя как Сын Божий и навеки остался в мире с верными Ему (Мф 28,20). Вопросы дя повторения 1. Как раскрывает Псалтирь учение о Боге в мироздании и истории? Приведите примеры. 2. Как используют псалмопевцы уроки св. истории? Приведите примеры. 3. Что говорят псалмы о Царстве Божием? Приведите примеры. 4. Как отражены в Псалтири темы Храма и истинного богослужения. Приведите примеры. 5. В чем сближаются псалмопевцы и пророки, говоря о служении Богу? Приведите примеры. 6. Как выражены в псалтири чувства страждущего праведника? Приведите примеры. 7. О чем говорят благодарственные гимны? Приведите примеры. 8. Как освещает Псалтирь темы добра и зла? Приведите примеры. 9. Какие псалмы посвящены Премудрости и Закону? 10. Какие пять фаз можно различить в истории мессианского Откровения? 11. Каков двойной смысл царских псалмов? 12. Что говорят псалмы о всемирности и вечности Царства Мессии? 13. Что говорят псалмы об уничижении Помазанника? 14. В каком псалме Мессия назван «Сыном» Божиим? 15. В каком псалме говорится о Его первосвященническом служении? 16. Какие два аспекта мессианской эсхатологии исполнились в Лице Иисуса Христа? Раздел II Священная письменность времен Плена и Второго Храма Плен и освобождение VI–V века до Р.Х §15 Второисайя — «ветхозаветный евангелист» (VI век до Р.Х.) Во второй части Кн. пр. Исайи содержатся важнейшие ветхозаветные пророчества о Христе. На одно из них ссылался Сам Господь Иисус как на «исполнившееся» в Его Лице (Лк 4,15-20). Первые благовестники Церкви объясняли с помощью Исайиных пророчеств тайну страждущего Мессии (Деян 8,32-35). По словам свт. Кирилла Александрийского, они «имеют ясность евангельской проповеди» (Толк. на Исайю. Предисловие). а бл. Иероним в Послании к Павлину называл их ветхозаветным Евангелием. |
|
|
