| 754 Ср. R.Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.295; ср. еще W.Wundt. Grundriss der Psychologie, s.3. 755 Античная философия предпочитала опыту спекуляцию (так элеаты, Гераклит, Демокрит). Платон не отвергал опыта лишь методически. Не менее своих предшественников – рационалист – Аристотель трактовал опыт как знание об отдельном, частичном, и притом знание лишь τι, а не διτι. Так и стоики. Схоластика еще пренебрегает опытом, но уже в философии эпохи Возрождения он получает свою важность; все знание основывается на нем (так у L.daVinci; ср. Paracelsus. См. обо всем R.Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bd.I, s.295–296.). Рационалистическая философия нового времени в лице Декарта (его критерий, базис знания: cogito, ergo sum (ср. R.Descartes. Opera philosophica. Meditationes de prima philosophia. Med.II, p.8–13), Мальбранша (N.Malebranche. Ср, напр., De la recherche de la vérité, II, p.2–3). Спиноза (B.Spinoza. Ethica, p.2, Opera, vol.II, p.114–115), хотя и не отрицает опыта, однако настаивает на другом источнике знания – разуме. Бекон – родоначальник новейшего эмпиризма – провозглашает преимущества индукции (F.Bacon. The Works, vol.I, p.135–186). Решительнее заявляет Локк: все из опыта; душа – tabula (J.Locke. The works. The Essay of Human Understanding, book II, chap.I, §2, p.77); nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in (op.cit., bd.II, c.I, §4, p.78–79). Лейбниц поправляет: excipe: nisi intellectus ipse (G.W.Leibniz. Nauveau essais. Vol.II, Opera philosophica, p.I., ch.I, §2, p.223). Юм менее интересуется происхождением опыта (вопрос для него, очевидно, ясен), чем его содержанием (ср. A.Riehl. Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, s.87). Что не дано в опыте, – плод воображения и имеет субъективную значимость (D.Hume. A of Human Nature, vol.VI, p.5; p.388–394). Шотландская школа воздерживается давать предпочтение опыту: он не говорит о том, что должно быть (T.Reid. The Works, p.455). Сильнее критикует I.Kant. – Правда, всякое знание обусловливается опытом, но он сам конституируется априорными формами. Возможность восприятия покоится на суждении. Без мышления (синтетической деятельности – в частности) опыт невозможен (I.Kant. Sämmtliche Werke, bd.V. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, s.43, 55, 56–58). Однако и сам Кант – собственно, развенчавший чистый разум в критике практического разума, – не удержал даже и своих последователей поднять достоинство опыта еще выше. В то время, как у неокантианцев (Liebmann«a, Сонеп»а, Natorp " а и др.) a priori опыт окрашивается рационалистическими оттенками, J.S.Mill все знание производит из индукций, а позитивист Конт с презрением отбрасывает все метафизические точки зрения (ср. A.Comte. Cours de philosophie positive, t.I, p.9). |
| Об этом периоде В. В. Болотов говорит: «В лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но тем не менее между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению» 7 . Можно внести поправку в суждение нашего выдающегося историка Церкви: монофизитская доктрина не подошла необыкновенно близко к православному учению, а не отошла от него достаточно далеко. Поворотным пунктом в расколе православных и монофизитов является царствование Маврикия (582–602 гг.), и определенную роль в нем сыграл, говоря современным языком, «национальный фактор». Именно в это время в глазах монофизитов православные («халкидониты») стали отождествляться с «греками» 8 . Но даже и после этого не все казалось потерянным, и имелись еще пути к воссоединению. 2. Богословские предпосылки генезиса монофелитства На первый взгляд, данные пути имелись прежде всего в области богословской мысли. Панорама ее в VI в. отнюдь не представляется одноплановой 9 . Для этого времени характерно наличие четырех основных направлений ее: 1) собственно монофизитов; 2) «строгих диофизитов», т. е. сторонников антиохийской христологии; 3) православных, приверженных преимущественно к традиции александрийской христологии (в первую очередь, св. Кирилла Александрийского ), которых современные ученые иногда называют «неохалкидонитами», и 4) оригенистов 10 . И это только в самой Византии. На Востоке от нее, помимо сирийского монофизитства, лежал мир сирийского несторианства, со своей богатейшей культурой богословского мышления, выпестованной в Эдесско-Нисибисской школе. И хотя христология Феодора Мопсуестийского и Цестория была официально признана здесь, не она являлась стержневым и центральным моментом того «богословского синтеза», который осуществили мыслители, вышедшие из этой школы 11 . Данным стержнем являлся стиль и метод экзегезы, а также учение о двух «катастасисах» Домостроительства спасения, унаследованные от антиохийской школы 12 . |
| Op. cit., S. 150–158. 37 Различные соображения новой и новейшей отрицательной критики по вопросу о лице И. Христа и о сущности дела Его суммированы у Альма: Theologische Briefe, Bd. III, а также у Штеуделя: Kritikd. Religion, insbesondere d. christlichen, Stuttgart, 1881. Об отношении новейшей противохристианской литературы к древней языческой критике христианства можно прочитать в прекрасной статье Энгельгардта: Celsus oder älteste Kritik biblischen Geschichte vom Standpunkte d. Heidenthums (напечатано в Dorpater Zeitshrift für Theologie und Kirche 1869, Bd. XI, S. 287–344). 38 Religion innerhalb d. Grenzen d. blossen Vernunft. Sämmtl. Werke ed. Hartenstein, Bd. VI, S. 138. Срав. ibid., S. 146: «Это несущественно и, стало быть, вовсе не нужно знать, что сделал или делает Бог ради блаженства человека». Ibid., S. 232: «Истинная религия заключается не в знании или исповедании того, что сделал или делает Бог ради нашего блаженства, а в том, что мы сами должны делать ради того, чтобы нам сделаться достойными блаженства». 39 Ibid. S. 270: «Верить в откровение, как нам рассказывает о нем священная история, и исповедовать это откровение, как будто через это мы можем сделаться угодными Богу, это – опасное религиозное заблуждение». Ср. S. 274: «Хотеть достигнуть чего-нибудь в отношении оправдания пред Богом посредством религиозного культа – это суеверие». 40 Ibid. S. 294. Ср. Metaphysik d. Sitten, Bd. VII, S. 243: «Преклонение колен и падение на землю даже с целию выразить этим почитание небесных предметов противно человеческому достоинству». Нет никакого сомнения в том, что апостолы всегда снисходительно относились к очевидным немощам иудейской мысли и веры. Следуя миссионерскому принципу – для всех быть всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых ( 1Кор. 9:19–22 .), они прямо не отменяли обрядовой религии Моисея, а лишь постепенно заменяли ее новой религией Христа. Во время своего пребывания в Иерусалиме они ежедневно ходили в иерусалимский храм ( Деян.4:46; 5:12 .) и так же ежедневно собирались по частным домам для общей молитвы и преломления хлеба ( Деян. 1:12–14; 12:11–12 ). |
| Голова Христа. Н. А. Кошелев. XIX в. В средневековой Европе получило широкое распространение апокрифическое «Послание Лентула», в котором об Иисусе сообщается следующее: Он – человек высокого роста и благородной наружности; вид Его важен и выразителен, так что, смотря на Него, нельзя не любить и вместе с тем не бояться Его. Волосы у Него волнистые и вьющиеся, немного потемнее и сильно блестящие там, где они спадают на плечи. Они разделяются на две стороны по обычаю назореев. Чело у Него гладкое и чудесно спокойное; на лице Его нет ни морщин, ни каких- либо пятен, а румянец делает Его щеки прекрасными. Нос и уста Его совершенны. Он имеет густую коричневатую бороду в цвет Его волос, не длинную, но разделенную надвое. Глаза у Него – яркие и как бы имеют различный цвет в различное время. Он страшен в Своих угрозах, спокоен в Своих увещаниях, Человек любящий и любимый, бодрый, но постоянно серьезный. Никогда никто не видел Его смеющимся, но часто видели плачущим. Руки и другие члены тела Его совершенны. Речь Его ровна и важна. Он смирен и кроток, прекраснейший из сынов человеческих. Христос перед Каиафой. Г. Ван Хонтхорст. XVII в. Если раннехристианские представления о невзрачной внешности Иисуса основывались на буквальном прочтении пророчеств Исаии, то более поздние представления о том, что Иисус обладал прекрасной и привлекательной внешностью, опираются, вероятно, на иконографическую традицию. Сама эта традиция, однако, развилась не только на почве человеческой фантазии. Как мы указывали в другом месте, появление иконописных изображений лика Иисуса Христа в массовых количествах датируется V-VI веками. Именно к этому времени относится история обретения Нерукотворного образа Иисуса Христа, который может быть отождествлен с полотном, известным сегодня под именем Туринской плащаницы. На плащанице отобразилась фигура мужчины средних лет, ростом около 170 см, с лицом удлиненной формы, длинными волосами, расчесанными на прямой пробор, усами и бородой. Именно таким Иисус изображается на большинстве канонических икон. Многочисленные следы крови, оставленные на плащанице, свидетельствуют о том, что в нее был завернут человек, подвергнутый бичеванию, а затем распятый на кресте. |
| В списке студентов, принятых в этом году в состав нового (LVI-ro) Академического курса, он занял первое место, каковое и сохранил за собою до самого выхода из Академии. Уже на школьной скамье он обратил на себя особенное внимание своими выдающимися из общего уровня письменными работами, свидетельствовавшими как о его трудолюбии и широких познаниях, так и богатых способностях, позволявших ему прекрасно справляться с самыми разнообразными темами. Письменные его работы не раз удостаивались высшей и очень редкой, применяемой в Академии лишь в исключительных случаях, отметки, – пяти с плюсом. В заседании Совета Академии 5 июня 1901 года, после сделанного представления экстраординарным профессором по кафедре общей церковной истории А. А. Спасским о прекрасных успехах, оказанных студентом Коноваловым при прохождении Академического курса, и о наилучшем показателе его способностей, его кандидатском сочинении на тему: «Учение Св. Кирилла Александрийского о Лице Богочеловека и значение его в Христологических движениях V и VI вв.», было постановлено иметь его в виду для замещения вакантной кафедры греческого языка и его словесности. Для специального изучения означенного предмета Советом Академии ему было предложено прослушать в течение 1901–1902 учебного года курс лекций по греческому языку и его словесности в Имп. Московском Уни- —373— верситете. Пробыв согласно предложению Совета вольнослушателем Московского Университета первую половину 1901–1902 учебн. года, стипендиат Коновалов для большего ознакомления с постановкой дела преподавания в настоящее время древних языков в высших учебных заведениях по собственному желанию и с согласия Совета на вторую половину указанного года перешел в вольнослушатели Имп. Санкт-Петербургского Университета. В Московском Университете г. Коновалов занимался изучением греческого языка под руководством ординарного профессора С. И. Соболевского. Здесь он выслушал курсы, предложенные в осеннем семестре университетским слушателям его непосредственным руководителем профессором Соболевским, профессором Ф. |
| Однако, даже если принять точку зрения Р. Чеснат в качестве гипотезы, то она также будет указывать скорее на отличие севирианского учения от халкидонитского дифелитства, нежели на их общность. И в теории «отражающих образов», и в реальном учении Севира есть одно общее принципиальное положение, – взаимодействие и согласование двух воль во Христе мыслится как всецело относящееся к природному уровню. По этой причине севирианство способно понимать согласование двух воль в богочеловеческом синтезе исключительно как сущностное давление божественной воли на человеческую, что фактически ведет к поглощению последней волей божественной. Такой подход к решению христологической проблемы диаметрально противоположен дифелитскому учению, разработанному в VII столетии в халкидонитской среде. В оросе VI Вселенского Собора, представляющем собой последовательное развитие халкидонского вероопределения, говорится, что во Христе соединены «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно... две естественные воли», и Его человеческая воля не «противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле» 1151 . Таким образом, в дифелитской христологии человеческая воля Христа не есть лишь пассивное отражение воли божественной, функции человеческой воли здесь не сводятся к простому воспроизведению определений божественной воли на человеческом уровне. Напротив, в халкидонитском учении речь идет о естественной человеческой воле, которая не принуждается давлением извне, а свободно следует воле божественной. Такое понимание оказывается возможным в силу того, что принципом единства божества и человечества, а, следовательно, и их воль, в халкидонитском богословии является не природа, а ипостась (лицо). Именно это делает возможным общение двух различных воль в едином общем Лице без какой-либо оппозиции, и потому отсутствует необходимость понимать согласование двух воль как актуализацию одной воли на месте другой. Кардинал К. Шенборн, комментируя дифелитское учение преп. Максима Исповедника , подчеркивает, что восстановление во Христе изначальной общности между человеческим действованием и волей и божественным действованием и волей означает совершенную их синэргию, исключающую всякое противостояние. |
| Что же касается того, что идеальный праведник Сенеки в Epist. 41 изображается относящимся к богам, как равный, то в данном случае не должно опускать из виду того обстоятельства, что, по словам Сенеки (в этом же письме), и в каждом из нас обитает святой дух, что Бог – близ нас, с нами, в нас и т. п. В данном случае Сенека, очевидно, рассуждает просто, как последовательный пантеист. Если мы вникнем в смысл всех тех мест, где Сенека рисует нам идеал страждущего праведника, то увидим, что вместо живого исторического Лица Христа, Сенека рисует нам только абстрактный идеал, к которому человек должен стремиться в своей жизни, но, по собственному сознанию Сенеки, вряд ли кто-либо из мудрецов или героев, действительно когда-нибудь существовавших, мог в своем лице осуществить этот идеал, чтобы он, таким образом, сделался историческим фактом (Об этом см. De constant, sapient, с. с. VI–VII). Правда, Сенека высказывает уверенность в том, что нарисованный им идеал праведника, хотя редко (не так ли редко как феникс?.. (См. выше), но все-таки существует и может существовать в действительности, а не есть только плод его фантазии. Однако указать, в качестве примера, на какое-нибудь историческое лицо, как на идеального праведника, Сенека все-таки решительно отказывается. Даже Катон, который в глазах Сенеки вообще стоит особенно высоко, – и тот в этом отношении находится под сомнением (De const, sapient, с. VII нач.). Очевидно, что уверенность в возможности реального существования идеального мудреца, начертанного Сенекой, – у последнего является чисто субъективной, не имеющею для себя решительно никаких объективных исторических оснований. Отсутствие исторически осуществленного образца добродетели должно, очевидно, весьма неблагоприятно отзываться на нравственных воззрениях Сенеки, именно должно придавать им характер пессимизма. Этим, вместе с тем, решается вопрос и о том, насколько, с точки зрения Сенеки, интеллектуализм является верным и действительным средством к достижению счастья и нравственного совершенства: в конце концов ведь сам Сенека должен был сознаться, что не только в борьбе с внешним, физическим злом путь интеллектуализма оказывается недостаточным для снискания счастья, но и относительно нравственного зла Сенека принужден с грустью сказать: «никого из нас нет без вины (De ira, I, 14, ср. |
| Разумеется, при таком, положении царя в церковном обществе учение Эпанагоги о сооношении властей патриаршей и царской с ограничением последней в делах духовных и не могло прочно привиться к жизни. В особенности же сами императоры не мирились с мыслью о самостоятельности патриарха в сфере даже исключительно церковной. И прежде всего это печально сказалось на судьбе самого патриарха Фотия, в 877 году вторично вступившего на кафедру по смерти патриарха Игнатия. Его снова низложил его же ученик, император Лев VI Мудрый вскоре после своего вступления (в 886 г.) на престол своего отца, Василия Македонянина. На место знаменитого пастыря церкви возведен был 16-летний юноша, брат императора, Стефан, еще при отце причисленный к клиру и носивший сан диакона 11 . Хотя в оправдание этого в глазах общества Лев и делал неудачную попытку обвинить великого святителя в покушении на свою царственную особу, причины последнего низложения Фотия лежали, очевидно, гораздо глубже. В патриаршество 16-летнего брата своего Стефана молодой и подозрительный император, подавивший последние следы городского самоуправления и уничтоживший даже сенат, соединяя в руках династии духовную власть со светской, получал полную возможность направлять церковную жизнь по тому или иному руслу, подкреплять высшим религиозно-нравственным авторитетом свои личные интересы и государственные предначертания, освобождаясь в то же время от нравственного контроля и влияния со стороны таких представителей церкви, каким был Фотий, полагавший, что «сохранение истинных постановлений – прямая обязанность как всякого благомыслящего, так и тех, которые, по Божию усмотрению, призваны управлять народами». Что при Стефане сам Лев рассчитывал оказывать сильное влияние на церковное управление, это вполне вероятно и естественно, если он и впоследствии желал видеть в лице патриархов лишь покорных исполнителей императорской воли 12 . Признанный, наконец, и большинством византийского общества, патр. Стефан, действительно, не имел никакого значения в церковной жизни. При нем светские сановники безнаказанно упраздняли церкви и изгоняли священников. Довольствовавшийся лишь участием в праздничных церемониях, патриарх Стефан вполне удовлетворял заветным стремлениям своего царствующего брата, предоставляя ему полную возможность вмешиваться в дела церкви. Лев и пользовался этой возможностью. Он в своих новеллах давал, наприм., наставления самому патриарху относительно крещения младенцев и приобщения рожениц в период 40-дневнаго очищения, отменял постановления вселенских соборов (о месте крещения) и правила св. апостолов (о вмешательстве духовных лиц в мирские дела) 13 . Понятно, в какое тягостное положение подобные новеллы ставили византийскую иерархию... Но император составлявший еще стихиры и церковные поучения, иногда по недосугу поручая произношение их даже канцелярским чиновникам 14 , по видимому, не хотел и думать об этом. |
| Dom. expositio, PG.90, 893D, p.357 [p.n.I,195]; Mystagogia 21, PG.91, 697A, p.514 [p.n.I,174]; Cap.theol. II,88 [p.n.I, 253]); как о цели и назначении человека (Ambigua, PG.91, 1092В, f.128b; 1345D, f.238a; ср. 1308В, f.222b; Quaest. ad Tahl. XI,PG.90, 292D, p.29 [об ангелах] [p.n.II,52], XXII,317D, p.45 [p.n.II,75]; Orat. Dom. expos., PG.90, 873CD. 905D, p.345. 365 [p.n.I,185–186,201]; EP.24, PG.91, 609C, p.355 (cap.quiug.I,42). Но говорит он также об обожении и как о частично достигаемом в сей жизни состоянии богоподобия (Ambigua, PG.91, 1200А-В, f.177b; 1224B, f.196a; EP.1, PG.91, 376A, p.208; EP.2, 393B, p.219; Quaest. ad Tahl. VI,PG.90, 280D-281A, p.22 [p.n.II,42]; XV, 297D, p.33 [p.n.II,58–59]), особенно в высших мистических состояниях соединения с Богом (Quaest. ad Tahl. XXII,schol.7, PG.90, 324C, p.48 [p.n.II,240–241] (cap.quing.I,63); XL, 396B, p.88 [p.n.II,123]; LXIII,673D, p.240; Or.dom. expositio, PG.90, 877C, p.347 [p.n.I,187]; Mystagogia 23, PG.91, 701BC, p.517 [p.n.I,176–177]; см. гл. «Таинственное богословие», прим. 8). Полное осуществление идеи обожения дано в Лице Господа нашего Иисуса Христа (Ambigua, PG.91, 1320А,1280А, f.227B.211b). Пределы нашего обожения зависят от степени уничижения Господа (см. гл. «Таинства как плоды Божественной благодати», прим.33). ср. об обожении у Дионисия Ареопагита (гл. «Ареопагитики», прим.10; см. еще Div. nom. II,11. VIII,5, PG.3, 649С.893А) и св. Григория Богослова (гл. «Свв. Григорий Богослов ...», прим.26). 371 Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. О всех этих λγοςax человека см. Ambigua, PG.91, 1084В-С.1116В, f.125B.139b-140a; ср. 1392АВ, f.254b-255a. Cap.theol. I,56 [p.n.I,224]. – Об ειναι и ευ ειναι см. у св. Григория Богослова , Or.38, n.3, PG.36, 313С; p.n.III.3,194, и у Дионисия Ареопагита , De div. nom. IV, I,PG.3, 696A; особенно: V, 8, 821D (здесь речь и о λγοι). – По учению св. Григория Нисского , человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности (Or. cat. 5, PG.45, 21D; p.n.IV,16), т.е. |
| Чтобы покончить с возражениями автора критического отзыва, направленными против якобы неправильного понимания нами смысла симфонии властей, мы должны остановиться на его заявлении, что наша книга – «это не русская идеология, а сочинение на тему об отношении Церкви и государства». 145 Действительно, мы много говорим в своей книге об отношении Церкви и государства, но, как свидетельствует самое ее содержание, она вся проникнута мыслью о русской идеологии или религиозно-нравственном идеале русского народа, который он ранее воплощал в своей жизни и потому благоденствовал; от которого он отступил и потому впал в величайшие несчастья, и к которому должен вернуться, если желает возрождения России. Кроме того, в том отношении между Церковью и государством, о котором нами говорится, – и выражается русская идеология. Строго говоря, о взаимном отношении Церкви и государства в лице их властей мы говорим в одной VI главе книги, в которой излагается и объясняется теория симфонии властей. 146 Но и в самой этой главе мы говорим о симфонии властей потому, что только при ее наличии, если, разумеется, будет у нас царская истинно самодержавная власть, возможно осуществление русской идеологии, что то же – возрождение России. 147 Таким образом, на симфонию властей, при наличии истинной самодержавной власти царя, мы смотрим как на средство достижения русской идеологии и возрождения России 148 . Отсюда понятно, что учение о симфонии властей есть необходимая часть учения о русской идеологии. Поэтому приведенное возражение является несостоятельным, ибо совершенно недопустимо отделять мысль о симфонии властей от мысли о русской идеологии. И если автор критики нашей книги нашел для себя возможным это сделать, то тем самым он показывает, что не имеет вполне правильного представления о русской идеологии, с одной стороны, и о симфонии властей – с другой. Отсюда же понятно и то, почему он главнейшее значение этой симфонии видит в единстве, о котором говорит: «При симфонии сыны Церкви могут участвовать в государственной жизни, оставаясь сынами Церкви; смысл симфонии – в установлении единства жизни, и в этом ее главнейшее значение». 149 |
|
|
