| 3 . Итак, – богословы ясно это показывают 163 – нижние порядки небесных существ дисциплинированно научаются 164 теургическим знаниям от высших, а находящиеся выше всех 165 осияваются, в меру дозволенного, посвящениями от самого Богоначалия. Некоторых из них представляют как священно посвящаемых первыми в то, что Вознесенный на небеса в человеческом виде 166 есть «Господь небесных сил» (ср. Пс.23:10, 79:20 ) и «Царь славы» ( Пс.23:10 ), некоторых же – как Самого Иисуса вопрошающих и желающих изучить искусство совершенного ради нас Его богодеяния 167 и Самим Иисусом непосредственно в это посвящаемых и первыми получающих разъяснения Его человеколюбивого благодеяния. " Я, – говорит Он, – говорю правду и суд спасения» 168 ( Ис.63:1 ). Но я удивляюсь 169 , что и первые из наднебесных существ, столь всех превосходящие, благоговейно желают богоначальных осияний, словно парящие в середине 170 . Не Самого ведь Бога спрашивают 171 они: «Почему багряны ризы Твои?» ( Ис.63:2 ), – но прежде недоумевают про себя, показывая, что хотят они это понять и жаждут теургического знания, но не предваряют даваемого при божественном выступлении осияния. Таким образом, первая иерархия небесных умов, самим Совершенноначалием священно–начальствуемая, к Нему непосредственно простираясь, всесвятейшим очищением 172 , безмерным светом 173 , предшествующим совершенству совершеннодействием соразмерно себе исполняясь, очищается, просвещается и совершенствуется 174 , для всякого снижения беспримесная, первым светом исполненная и причастная им первым данному знанию и искусству. Резюмируя же, вот что скажу я, пожалуй, не безосновательно, – что причастность к искусству Богоначалия есть и очищение, и просвещение, и совершенствование, так как она очищает от неразумия по чину даваемым знанием более совершенных посвящений, просвещает самим божественным знанием, посредством которого и очищает прежде не созерцавшего то, что теперь выявляется более высоким осиянием, и совершенствует опять тем же светом – усвоенным 175 искусством светлейших посвящений. |
| Св. синод сам находился в этом отношении в беспомощном положении. Он передавал подобные дела в сенат 162 , чаще в коллегию иностранных дел 163 , в очень редких случаях прямо русскому послу в Варшаве 164 , а сам предупреждал западнорусских преосвященных «не вступаться в делопроизводство о чинимых от светских чинов и разного звания людей духовным лицам разных обидах» и отсылать «таковыя дела при депутатах в светский суд» 165 . Сенат же направлял дела в коллегию, коллегия передавала русскому послу в Варшаве, предписывая, чтобы он «не оставлал прилагать радение» в защиту интересов православных обывателей в Польше 166 . А представления посла польскому правительству, по верному замечанию одного историка, «не только ни малейшего не имели успеха, но и совсем бесплодными оставались» 167 · Позднее, когда преосвященный Георгий Конисский был назначен непременным членом учреждённого в Польше суда для разбора дел между разноверцами, св. синод направлял жалобы от православных западной России к нему, преосвященному 168 . Что касается коллегии иностранных дел, то, кажется, не будет ошибкой сказать, что, вообще говоря, она мало интересовалась собственно делами православия в западной России. Вот один из её ответов на ведение св. синода с приложением обширного экстракта о причиняемых западнорусским православным обидах: «Рассматривая все пиесы (жалобы западнорусскаго духовенства) коллегия с сожалением видела, до какой высокой степени дошла злость униатская; но – – – не могла коллегия иностранных дел по полученному из св. синода указу никакого определения учинить». И вслед затем коллегия отсылала обиженных искать удовлетворения в варшавских судах 169 . VII Православное духовенство, бывшее под Польшей, терпело притеснения, обиды, разорения, – жаловалось – и редко получало удовлетворение. Всё же оно имело возможность жаловаться. Но основое большинство исповедывавших православие в польском государстве – весь народ, крестьяне – лишены были и этого сомнительного утешения, и разве только изливали свою наболевшую душу в горьких жалобах своему духовному отцу. |
| о с н о в н ы х с в о и х ч е р т а х 157 представляла дальнейшее развитие типа Александрийской школы. Идея знания цельного и обширного на основе религиозной должна была последовательно привести к принятию в программу богословской школы всей суммы знаний, другими словами, должна была привести к поглощению светской школы духовной. Это мы и видим в Константинопольской школе. Рядом с богословием в ней преподаются все знания (πσα πιστμη) и «какая угодно наука» (ποιανον παιδεα) 158 . В частности, кроме наук Александрийской школы здесь, вероятно, включены были в программу риторика и грамматика 159 . Первая изменила свой беспринципный софистический характер, который производил отталкивающее впечатление на Климента Ал., и подчинилась христианству: знаменитые риторы Газской школы V века, кроме прямых своих занятий, много интересовались богословием и писали экзегетические и догматические сочинения 160 . Тот же характер носила и грамматика, введенная впервые в курс высшей школы ок. IV века: Георгий Хировоск, по специальности грамматик, занимался толкованием Св. Писания 161 . Кроме того, в программу включено было, несомненно, и право, когда юридическая школа Юнистиана около начала VII века прекратила существование 162 . Наиболее существенная перемена должна была произойти в постановке философии, так как в VI в. старый авторитет Платон, не без влияния со стороны востока, должен был уступить свое первенство Аристотелю 163 . Напротив, в постановке богословия и здесь, как в Александрии, преобладает система и умозрение: изучаются «церковные догматы » 164 ; само богословие носит прежнее название «гносиса» и «философии» κατ’ξοχν 165 , единственной теперь философии, рядом с которой немыслимы никакие другие системы. Именем философии называется и вся совокупность знаний, проникнутых умозрительно-богословским характером, и соответствующее высшему знанию поведение 166 . – Доминирующее положение церковного начала отражается и на внешней организации школы: школа помещается в στο βασιλικ 167 и содержится на средства государства 168 , тем не менее, она состоит в управлении патриарха 169 и сохраняет вполне церковный характер, выражающийся в самом числе учителей, – 1 дидаскал и 12 συλλπτορες по числу 12 апостолов 170 ! |
| 15–95. Наоборот, слишком строгий к Татищеву, професс. Голубинский, несправедливо полагающий, что почтенный историк сам создал просвещение в до-монгольский период, сочиняя, «понимая и комментируя по своему свидетельства всем известные» (История русской церкви, I т., 1 пол., стр. 710), естественно неразделяет уже взглядов преосв Евгения (ib, стр. 710–715). 451 Не согласен он с ним, да, впрочем, и со всеми историками, по вопросу о направлении Владимировых школа». «Наш первый Петр Великий», как называет Голубинский равноапостольного Владимира, заводил-де школы не с целию приготовлять священно-и-церковно-служителей (такое предположение «бессмысленно», – стр. 583, I-oй пол.), a с целями чисто государственными 452 – приготовить нужных для государства (а не церкви) людей, при помощи их культивировать Россию и ввести ее в семью европейских народов (I т. 1 пол., стр. 580–584) 453 . – Евгений с своей стороны не высказывается прямо о направлении и целях Владимировой киевской школы, но, судя потому, что он говорит о ней в «Обозрении духовных училищ» и называет преподавателями ее священников, можно безошибочно заключат, к какому типу школ она относится им... (Ср. «Доклад», стр. 5). – Кстати заметим, что тип или типы древне-русских школ Болховитинов почти вовсе не обрисовал, сказав очень немногое о тогдашних учителях, предметах обучения, способах содержания и пр. Но если первая часть «Обозрения» (до 1700 г.) имела весьма мало значения для последующих историков, наших духовно-учебных заведений, то нельзя сказать этого про 2-ю и большую его половину с ее фактическим, удачно рассортированным материалом. Материал этот не так давно эксплоатировался современным нам специалистом истории «Духовных школ в (новой) России», проф. П. В. Змаменским. Последний обращался к своему маститому предшественнику за справками и сведениями, когда говорила, в своем труде: 1) о распоряжениях Св. Синода по вопросу о приеме в духовные училища детей солдатских, из податного класса (стр. 82), 2) о времени открытия или закрытия того или другого духовно-учебного заводения (стр. 100, 145, 146, 159, 168, 169, 171, 172, 186, 513, 515, 516, 518, 526 и 528), причем указала, ошибки, допущенные на этот раз преосв. Евгениема (стр. 424 у г. Знаменского, и стр. 420–422 у Евгения); 3) о подчинении и контроле школ (стр. 148, 149, и 151); 4) о введении для них штатов и преобразовании их (стр. 152, 480, 481); 5) о числе учащихся и самих учебных заведений (стр. 185, 533 и 578 454 ); и, наконец, 6) о средствах содержания тех и других (стр. 205, 206, 252, 297, 310, 491, 497–498, 513, 514, 515, 516, 517 и 518). Из этих цитат П. В. Знаменского всякий может догадаться, чем 2-я ч. Евгениевского «Обозрения» особенно полезна для нашей церковно-исторической науки. |
| Лаврентий 163 делает весьма существенное изменение в тексте переменой слов semote, passionem, e6denter u profectionem на semota, passione, e6dente и profectione и заменой союза sed союзом et. Конец разбираемого отрывка он читает так: sicuti et semota passione Petri e6dente declarat et profectione ab urbe ad Spaniam proficiscentis – «и намекнул (на) страдание Петра и (на) путешествие Павла в Испанию». Несколько осторожнее поступает с концом разбираемого отрывка историк новозаветного канона Креднер 164 . Он принимает поправку Лаврентия semote и sed на semota и et, прочее оставляет по подлиннику. Но, при этой незначительной перемене, он semota считает за подлежащее, а declarat за сказуемое. Несогласование подлежащого со сказуемым Креднер объясняет эллинизмом: в последних, подлежащее среднего рода множественного числа, часто сочетается со сказуемым в единственном числе. Сделав такие изменения в тексте, Креднер читает: et quae non sub praesentia Lucae gesta sunt, passionem Petri et profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam profeciscentis, semota declarat, что значит: «места Нового Завета вне книги Деяний (semota) ясно говорят о мученичестве Петра и о путешествии Павла в Испанию». Совсем иным путем для определения смысла разбираемого отрывка идет Гофман 165 . Он восстановляет подразумеваемый греческий подлинник, с которого переводил полуграмотный латинский переводчик. По мнению Гофмана, греческий текст конца отрывка должен быть такой: καθς κα πρεις τ το Πτρου πθος σαφς δηλο, Παλου δ την πορεαν εις την Σπνιν πορευομνου. Переводчик, догадывается Гофман, вместо πρεις прочел πορκ и перевел его через semote. Вследствие первой ошибки, он, по необходимости, аккузативы, зависящие от πρεις, поставил в зависимость от δηλο. Кроме этого, δ переводчик перевел не «а», а через «но» (sed). Подразумеваемый греческий текст должно перевести так: «также, как очевидец, он (Лука) ясно говорит о страданиях Петра, а о Павле – о его путешествии в Испанию». Приведенными переделками текста, западные ученые не ограничиваются. Они хотят извлечь из этих двух-трех строк какой-то особенный смысл. Вейс 166 полагает, что составитель фрагмента говорит, единственно, на основании выраженного Апостолом в послании к Римлянам 167 желания побывать в Испании. Визелер высказывает догадки, что фрагментист заговорил об испанском путешествии исключительно для того, чтобы показать недействительность этого путешествия. «Если бы автор хотел доказать, говорит Визелер, действительность путешествия в Испанию, то он указал бы здесь на, существовавшие в его время, споры по этому вопросу» 168 . Реус 169 ставит вопрос: автор союзом sed хотел ли указать на пропуск в Деяниях или на ошибки предания? Многие критики заключают, что ко времени составления фрагмента, мнение о путешествии Павла в Испанию было преданием, может быть, даже всеобщим убеждением. Мейер говорит, что в то время мнение о путешествии Св. Павла в Испанию не было ни сомнительным, ни спорным 170 . |
| Иосиф Флавий Иудей и автор истории Иудеев представляет нам летосчисление, по которому с Моисея до Давида считается 585 лет; с Давида до 2-го года царствования Веспасиана 1179 лет; с этого года до 10-го года царствования Антонина (Пия) 77 лет. Таким образом с Моисея до 10-го года царствования Антонина, Иосиф считает 1933 года. Другие же с Инаха и Моисея до смерти Коммода считают 2942 года; еще иные 2821 год. В Евангелии по Матфею генеалогия Иисуса начинается с Авраама и кончается Марией, материю Господа. И всех родов, говорит евангелист, с Авраама до Давида число 14; Давида до переселения в Вавилон тоже 14; с переселения в Вавилон до Христа тоже 14 (Мф. 1:17). В итоге же тремя этими таинственными интервалами обнимается число поколений, живших в течение 6 седмин. 22. О Греческом переводе Ветхого Завета Вот различные летосчисления, коим следует большинство историков. A из свящ. Писаний закон и пророки, говорят, были переведены 168 с языка Еврейского на Греческий в царствование Птоломея сына Лагова или, по мнению других, в царствование Птоломея Филадельфа и что Димитрий Фалерейский величайшее усердие проявил в этом деле и доставлением необходимых для того материалов много ему способствовал. Действительно еще во время Македонского владычества над Азией 169 , Птоломей Лаг, желая обогатить основанную им в Александрии библиотеку всякого рода сочинениями, указал, чтобы и Иерусалимляне перевели на Эллинский язык писания своих пророков; и они, будучи тогда подвластны Македонянам, выбрали из среды себя 70 старцев, сведущих в понимании Писания и знающих Греческий язык и послали их с священными книгами к Птоломею. И после того, как каждый из этих старцев порознь перевел все священные книги, все 70 стали свои переводы сравнивать и нашли их между собою согласными и по мыслям и по выражениям. Устроено же было это дело волею Божиею для ознакомления Эллинов со свящ. Писаниями. И ничего нет удивительного в ниспослании на это дело Божественного вдохновения, – что пророки Еврейские по вдохновению Божию сделались так сказать Эллинскими пророками. Разве не было того же самого и прежде, когда Писания, – погибшие во время плена Иудеев Навуходоносором, – Ездрою, левитом и священником, по вдохновению Божию, в царствование Артаксеркса, царя Персидского, вновь были написаны? |
| Яже не ведех, вопрошаху мя 161 . Сами по себе люди не могут познать страсти. Когда же враг спрашивает их через помыслы, они достигают познания страстей. Я называю здесь опыт познанием, ибо и опыт считается познанием. Сказано ведь 162 : Адам познал Еву, жену свою 163 . Применительно к Адаму и Еве это означает, что хитрый змей сам по себе не породил в них вожделения, но с помощью своих коварных вопросов только позволил ему проявиться. Страсть возобладала над человеком только потому, что он не противостал вожделению. При стези соблазны положиша ми . Сказано очень уместно. Ибо часто демоны внушают нам дурные помыслы не открытым образом, чтобы ум не узрел тут же их безрассудства и не отбросил эти помыслы прочь. Но вместе с другими помыслами, которые представляются благими, они всевают и дурные помыслы. Однако так они поступают только в случае с совершенными подвижниками, избавившимися от страстей. Тем же, кто еще не достиг чистоты, они могут внушать помыслы, вместе со своим безрассудным познанием, совершенно открыто, и эти люди из-за своей страстности не способны эти помыслы отвергнуть. Так, они [демоны] говорили Еве : Вы будете, как боги, знающие добро и зло 165 . Вместо непослушания, то есть отдаления от Божественного Слова и внимания словам обольстителя, человек нуждается скорее в той разумной глухоте и бесстрастии, благодаря которым он «хотя и воспринимает помыслы, но не “слышит” их, поскольку не поступает в соответствии с ними» 166 . Каким же образом все это касается чревоугодия? Ведь наша главная тема – отношение к еде! Дело в том, что еда – в данном случае вкушение запретного плода – служит своего рода материальным спусковым механизмом, приводящим в действие страсти. Чтобы лучше понять, что здесь имеется в виду, нам нужно ближе познакомиться с учением Евагрия о сущности страстей. Согласно традиции, восходящей к платонизму и воспринятой христианской мыслью, Евагрий полагает, что разумная душа состоит из трех частей (или наделена тремя способностями). Первая часть – разумная (logistikon), вторая – вожделеющая, или желательная (epithymetikon), и третья – яростная ( thymikon) 167 .Вожделеющая и яростная части вместе образуют неразумную часть ( alogon meros ) души 168 , называемую также страстной частью (pathtikon meros) 169 , поскольку именно через эти две иррациональные способности в душу проникают страсти. Сами страсти алогичны, то есть неразумны или даже противоразумны, тогда как разумение – это орган ума (nous), а ум несет на себе печать богоподобия. Посредством двух своих иррациональных способностей, связанных с плотью, душа погружена в чувственноматериальный мир 170 , – ведь эти способности относятся к материальной природе 171 , которую иначе мы не могли бы и воспринимать. |
| На театре графа Прованского (Theatre de Monsieur) представляют по большей части италиянские комические оперы, иногда же маленькие французские пиесы. Говорят, что в Италии нет и не бывало подобной труппы: редкие таланты! Г-жа Балетти есть первая певица и славна не только своим голосом, красотою, во и беспорочным поведением. Парижская актриса и добродетель: чудная связь! И потому английские лорды со вздохом говорят, что она – Феникс. – Из певцов славнейшие Раффанелли, Мандини и Виганони. Новый Театр des Varietes огромнее всех здешних театров: великолепная зала, прекрасные ложи, блестящая авансцена! – Там представляются комедии и драмы иногда очень хорошо, иногда посредственно. Известный Монвель, один из первых парижских актеров, второй Лекень, играет ныне в Varietes. Он стар, не имеет ни голосу, ни фигуры, но все сии недостатки заменяет искусством и живостию игры. Всякое слово его впечатлевается в душу зрителя; глаза его в одну минуту и меркнут и воспламеняются; я боюсь смигнуть с него, когда он выходит на сцену. Ларив, Монвелъ, Моле – вот три актера, которые, может быть, во всей Европе не найдут себе двух подобных. Кроме сих главных пяти театров, есть в Париже множество других в Palais Royal, на булеварах, и для всякого спектакля находятся особливые зрители. Не говоря уже о богатых людях, которые живут только для удовольствий и рассеяния, самые бедные ремесленники, савояры, разносчики почитают за необходимость быть в театре два или три раза в неделю; плачут, смеются, хлопают, свищут и решат судьбу пиес. В самом деле, между ними есть много знатоков, которые замечают всякую счастливую мысль автора, всякое счастливое выражение актера. A force de forger on devient forgeron 167 – и я часто удивлялся верному вкусу здешних партеров, которые по большей части бывают наполнены людьми низкого состояния. Англичанин торжествует в парламенте и на бирже, немец – в ученом кабинете, француз – в театре. Только на две недели в году закрываются здесь спектакли, то есть на страстную и святую неделю; но как французам жить и четырнадцать дней без публичных веселий? Тогда всякий вечер в оперном доме бывает духовный концерт, concert spirituel, где лучшие виртуозы на разных инструментах показывают свое искусство и где провел я несколько весьма приятных и, можно сказать, сладких часов, слушая Гайденову «Stabat Mater» 168 , Иомеллиево «Miserere» 169 и проч. Несколько раз грудь моя орошалась жаркими слезами – я не отирал их – я их не чувствовал. – Небесная музыка! Наслаждаясь тобою, возвышаюсь духом и не завидую ангелам. Кто докажет мне, чтобы душа моя, удобная к таким святым, чистым, эфирным радостям, не имела в себе чего-нибудь божественного, нетленного? Сии нежные звуки, веющие, как зефир, на сердце мое, могут ли быть пищею смертного, грубого существа? – Но ничто в этом концерте не трогало меня так сильно, как один прекрасный дуэт Лаиса и Руссо. Они пели – оркестр молчал – слушатели едва дышали... Несравненно! |
| Странствованиям за гробом, кроме того, посвящена ещё специальная «Книга о двух путях», относящаяся по языку к Древнему царству, но встречающаяся исключительно на саркофагах XII династии. Это иллюстрированный vademecum 168 покойника, облегчающий ему путь по суше и воде загробного мира и состоящий из карты последнего и текстов, которые распадаются на 16 «глав» (сб. «изречений») в трёх группах. Первая группа начинается обращением к какому-то божеству, дающему пропуск для путешествий по некрополю Сокара Ра сетау, где умерший облегчает страдание Осириса, который затем прославляется. Странствующий затем говорит о своей победе над врагом, которого держит в своих когтях, как лев. Всё это заканчивается словами: «Книга сия была под сандалиями Тота. Конец её». Помещённое вслед за этим любовное заклинание первоначально было предназначено для «живущих на земле», но могло пригодиться и за гробом. Иногда после текста «главы», как и в других подобных писаниях, приводится указание на то, какие преимущества соединены с её знанием и чтением. Вторая группа говорит о паломничестве умершего по различным египетским святыням, очевидно, перенесённым в иной мир. Он заходит и в Гелиополь, и в Буто, и в «дом жизни Абидоса», и «на чистую землю Нила»; везде видит местные святыни и примечательности. Третья группа, собственно, и представляет «Книгу о двух путях». После изображения дверей к этим путям даётся карта, разделённая во всю длину красной полосой, изображающей «море огненное»; сверху от неё – «водные пути», снизу – сухопутные. Первые идут сначала вдоль огненного озера; текст предупреждает на перекрёстке у огненного моря: «Не иди к нему». На суше душа проходит по плотинам, охраняемым стражами, перед которыми приходится читать «изречение прохождения» или выдавать себя за богов для свободного пропуска. Оба пути сходятся, кажется, у Абидоса. Эта древнейшая форма пережившего язычество представления о загробных мытарствах вошла значительной своей частью в «Книгу мёртвых», где почти буквально повторяется в главах о вратах преисподней и об обителях Осириса. Вообще не менее трети «глав» «Книги мёртвых» восходит к саркофагам, и среди них ряд текстов, развивающих дальше представление о возможности принимать умершему различные виды для появления на земле, куда он всё-таки стремится, несмотря на поля Иалу и ладью бога Солнца. И в пирамидах, и на саркофагах загробный странник неоднократно отождествляет себя с богами и свои члены – с их членами, но это делается главным образом для устрашения загробных врагов. Теперь появляются «главы» – формулы, дающие возможность превращаться не только в «Ра-Атума 169 , в Великого Гора, в Себека, Исиду, в бога Зерна, в око Гора, в писца Атума», но и в сокола, в ласточку, в пламя, в цветок, в Нил, в воздух и т. п. видах «появления на земле». |
| Первое знание – это последствие непрерывного изучения и внимательного исследования; второе – результат добродетельной жизни и разумной веры, а третье получается единственно верой, ибо ею отстраняется знание – καταργειται γνωσις – и дела прекращаются, и применение чувств становится излишним 168 . Для тайн Духа, которые над познанием – υπερ την γνωσιν – и которые не воспринимаются ни телесными чувствами, ни разумной силой ума – ουδε τζ λογικον του νζς, – Бог дал нам веру, с помощью которой мы узнаем, что эти тайны существуют. Приходом Утешителя Спаситель называет дары откровения тайн Духа ( Ин.14:16 ), поэтому совершенство духовного познания – в восприятии Духа, которого апостолы приняли. Вера – врата тайны. Как телесные очи видят материальные предметы, так вера видит духовными очами то, что сокровенно. Когда человек пройдет через врата веры, Бог вводит его в духовные тайны и открывает в его разуме море веры – την θλασας της πστεως ανογει εν διανοα 169 . В духовном познании участвуют все добродетели. Оно есть плод возделывания добродетелей 170 . Вера рождает страх Божий, страх побуждает к покаянию и деланию добродетелей. А от возделывания добродетелей рождается духовное познание 171 . Это познание, обретаемое долгим опытом и возделыванием добродетелей, полезно и дает человеку большую силу 172 . Первая и главнейшая предпосылка духовного познания – это здоровая душа, здоровый орган познания. Знание является плодом здоровой души – η γνωσις γννημ εστι της υγεας της ψυχης, – а оздоровление души достигается долгим возделыванием добродетелей 173 . Здравы душой те, кто совершенны, и им дается знание 174 . Очень трудно, а во многом и невозможно, словами выразить тайну и природу познания. В мире человеческих понятий не существует определения, которое бы это полностью исчерпывало. Поэтому святой Исаак дает множество разнообразных определений познания. Проблема познания его постоянно волнует. Как огненный знак вопроса эта проблема неизменно пылает перед глазами святого подвижника. И он черпает ответы из своего богатого благодатного опыта, обретенного посредством тяжких и долговременных подвигов. Но самым глубоким и, на мое понимание, самым исчерпывающим ответом, который мог дать по этому вопросу человек, является ответ, изложенный святым Исааком в диалогической форме. |
|
|
