| Правым центром можно назвать тех, которые довольствовались признанием подобия Сына Отцу, ομοιον, или без точного обозначения пункта сходства, или с отрицанием подобия по существу ( омии ). Первыми величинами этой партии были Акакий кесарийский и Ураний тирский. Преемник Евсевия на кесарийский кафедре, Акакий отличался высоким образованием и ораторским талантом, но нравственные качества его не соответствовали его дарованиям и образованию. По справедливому выражению одного историка (Gwatkin), если Афанасий был Демосфеном никейской эпохи, то Акакий был её Эсхином. В догматических убеждениях Акакий принимал различные цвета с изворотливостью хамелеона и способен был вести интриги замечательно. Воззрения, искренно высказываемые им, были впрочем довольно высоки сравнительно с другими арианами. Он стоял за положение, что Сын есть «неразличный образ Отца», т. е. что в Сыне вполне и точно отражаются благость, сила и энергия Отца. Крайняя правая ариан стояла за то, что Сын совершенно подобен Отцу и по самому существу, ομοιοσιον – омиусиане . Представителями её были Дианий кесарийский и благородный образованный Василий анкирский, по имени которого партию называли василианами. Таким образом восток представлял 4 фракции арианствующих: 1) крайняя левая – аэтиане и евномиане, 2) левый центр – евсевиане, а затем евдоксиане, 3) правый центр – акакиане. 4) крайнюю правую – василиане. Но все соприкасающиеся фракции легко могли сливаться одна с другою. А так как было немало лиц, весьма шатких в своих воззрениях, то они перебегали по всей линии арианской коалиции от края до края. В этом периоде мы еще не видим партии македониан; она сформировалась позднее из остатков крайней правой и правого центра. Разложению восточной арианской коалиции действительно предшествовало «таяние снега» на голове еп. антиохийского Леонтия. В 357 г. или позднее он умер. В то время при дворе имп. Константия находился еп. германикийский Евдоксий (глава левого центра), человек крайне непривлекательный, в своих проповедях доходивший до пошлости и балаганства, менявший свои убеждения как не всякий другой. Евдоксий, узнав о смерти Леонтия, тотчас же выпросил у императора отпуск к своей пастве, но отправился в Антиохию и там дал понять епископам, что Констанций желает видеть его епископом Антиохии. Кроме того, Антиохия в то время (войны с персами) фактически была столицей востока и там жило тогда много вельмож, которых Евдоксий тоже постарался привлечь на свою сторону. Таким образом, он скоро достиг своей цели. |
| Маркелл Анкирский А.В.Карташев. Вселенские соборы (оглавление) Торжествующие «евсевиане» (Евсевий Никомидийский теперь был главным вождем их) решили после Афанасия добить и выдающегося соратника его Маркелла, маститого епископа Анкирского. Маркелл уже за 10 лет до Никеи стал епископом. B Анкире сначала намечалось и собирание I собора. B Никее, в союзе с римскими легатами, он играл выдающуюся роль. И после Никеи Маркелл выступил с обширным опровержением ариан. Арианство нашло себе доктринера — агитатора Астерия. Он был из Каппадокии, ритор, т.е. учитель словесности. Во время Диоклетианова гонения оказался в числе lapsi, поэтому не был принят в клир. Теперь он объезжал Восток с публичными лекциями в защиту ариан. На его лекции собирались и язычники и со злорадством осведомлялись, как «расцапались» между собой христиане. Кроме лекций Астерий издал и книжку «Синтагматион» («Сводка») с подбором противоникейских цитат из Оригена, Павлина Тирского, Евсевия Никомидийского и др. Маркелл в своих опровержениях лжи арианской не щадит старые авторитеты, раз они не доросли, не доразвились до новой фазы раскрытия догматов. Маркелл не консерватор. Он смелый эволюционист, и от имени раскрывшихся в церкви догматических истин он громил людей отсталых. Он пишет: «Ваш Павлин (т.е. Тирский) едва ли оправдается на том свете за те урезки, с какими он приводит выдержки из Оригена. Да если бы y Оригена и действительно говорилось так, то что за авторитет Ориген? Из первых же строк его Περ αρχν так и видно, что он только что оторвался от страниц Платона. Он даже и начинает свое сочинение фразой Платона.» Маркелл, как мыслитель, с самого начала условливается ο принципе и методах его богословствования. Он отбрасывает механическое нанизывание на нить хронологии мнений церковных авторов, т.е. метод Евсевия Кесарийского в его труде, характерно озаглавленном: «Церковное богословие.» Лишенный мыслительной силы и оригинальности, этот ученый-коллекционер Евсевий стеснял и отталкивал неукротимого философа-мыслителя Маркелла. Маркелл отбрасывает путы Евсевиевых цитат из церковных авторитетов и опирается только на тексты Священного Писания. Болотов остроумно сравнивает Маркелла методологически с Лютером: в основе только Священное Писание, a затем сразу — я сам. |
| Святой Василий Анкирский ответил ему: «Отойди прочь, развратник и нечестивец»... С этими словами он вошел в темницу, исполненный мужества и решимости. Обо всем происшедшем Сатурнин послал подробное донесение императору Юлиану. Тот, рассмотрев дело, прислал в Анкиру своих людей для диспута со святым Василием: двух бывших христиан, совершивших, как и Юлиан, отступничество, Елпидия и Пигасия. По пути они пригласили с собой еще одного образованного язычника Асклепия, жреца, и все втроем явились в город. Святой Василий все это время денно и нощно молился и славословил Бога. Пигасий, знавший святого Василия прежде, сразу же отправился к нему в заключение. Святой Василий встретил его обличением и упреками и закончил словами: «Как же погубил ты надежду свою? И что ты теперь ответишь Господу?» Тот был явно смущен, вернулся к друзьям своим и передал слова святого Василия. Они отправились к наместнику и попросили поскорее кончить разбирательство. На следующий день был назначен суд, вернее, публичная пытка. И снова святого Василия бросили в тюрьму. Тем временем Юлиан отправился в персидский поход 363 года и оказался в Анкире. Он подтвердил всевозможные льготы языческим жрецам и щедро наградил их. На следующий день Елпидий напомнил ему о святом Василии. Юлиан велел привести его к себе. Святой Василий вошел к императору со светлым и вдохновенным лицом, красота которого поразила даже Юлиана (сам Юлиан был некрасив и сильно об этом досадовал). Началась беседа. Юлиан, в ответ на слова святого Василия о высоком звании христианина, сказал: «Да ведь я же знаю ваши учения. Вы веруете в Того, Кто принял позорную смерть при Понтийском Пилате». Но святой Василий продолжал обличать императора: «Как же ты не устыдился алтаря, в котором восьмилетним ребенком скрылся от подосланных к тебе убийц? Как не сохранил закона, который проповедовал, будучи клириком? За что же Христос даст тебе Свое бессмертное воздаяние? Да и временное царство у тебя в скором времени отнимется, когда в мучениях умрешь, и тело твое погребения не сподобится» (Василий предсказал истину: Юлиан погиб в том самом персидском походе 363 года, и земля выбросила наружу его погребенное тело). |
| Учение Маркелла имело значительное влияние на оппозицию ариан против православия. Маркелл анкирский был епископом уже за 10 лет до Никейского собора и на этом последнем заявил себя, как ревностный поборник православия. Это был человек недюжинных дарований, но с своеобразным складом ума; и если бы его сочинения сохранились до нас, это не было бы невыгодно для его репутации, как богословствующего мыслителя. Время, когда действовал Маркелл, – была та пора, когда арианизирующее богословие в тоне Евсевия кесарийского дерзновенно называло себя «церковным богословием», η εκκλησιαστικη θεολογα. В самом деле, важнейшие церкви востока были тогда в руках арианствующих, и следовательно учение наличной церкви было действительно таково, каким его представляли противники «никейской веры». Они могли похвалиться даже тем, что на их стороне и церковное предание, правда, не очень древнее. И так как Маркелл вовсе не считал обязательным для себя такой авторитет, как великий Евсевий (никомидийский) или блаженный (=покойный) Павлин (тирский), то Евсевий кесарийский и сетует на то, что «неосмысленный галатиец» не чтит отцов. Это замечание важно для понимания Маркелловых приемов. Епископ анкирский возмущен был до глубины души, встречая в «συνταγμτιον’е» пресловутого Астерия постоянные ссылки на писания то Оригена, то Павлина, то на воззрения Евсевия никомидийского, и принялся рубить с плеча эти авторитеты. «Ваш блаженный Павлин, говорил он, едва ли оправдается на том свете пред Оригеном за то, как, с какими урезками, он приводит его мнения. Но если бы у Оригена это учение и действительно содержалось, то Ориген – что за авторитет? Из первых же строк его «Περι αρχων» так и видно, что он только что поднялся от сочинений Платона: он даже начинает-то свое сочинение Платоновой фразой». И Маркелл решил сомнительному «церковному богословию» своих противников противопоставить положительное, бесспорное богословие библейское. Положение, занятое Маркеллом против ариан, сходно с позициею Лютера против папства. Известный принцип: «только одно Св. Писание есть источник вероучения», у Лютера первоначально имел только полемическое значение. Чтобы не дать возможности папистам затягивать дела, что было неизбежно при обращении к авторитету предания, – Лютер объявил, что он и без предания, только на основании Св. Писания, может доказать неправильность папских притязаний. Так и Маркелл решился прибегнуть к Св. Писанию, развить учение исключительно библейское; он решил в основу своего экзегесиса положить строгий метод взамен произвола и субъективизма. |
| Думается, что такие несообразности в толковании Нила Анкирского связаны с тем учением, которое он стремился вложить в уста невесты. Правая рука является символом будущей жизни, но во втором толковании говорится, что невеста, когда жених обнимает ее (т. е. когда она совершает поступки, направленные к достижению жизни вечной), достигает состояния, которое в античной и христианской аскетической литературе называется бесстрастием (πθεια) 24 . Следовательно, во-первых, бесстрастие, по мысли Нила, есть и цель, и средство в аскетической практике, а, во-вторых, оно является благом и этого, и будущего мира. Можно предположить, что Жених в данном пассаже – это не Сам Христос, но то состояние человеческой души, которое достигается при соединении со Христом, а именно то же самое бесстрастие. Иначе невозможно объяснить странную интерпретацию Нилом образа левой руки, символизирующей земные нужды и тяготы. Действительно, бесстрастие сводит на нет всякое стремление к земным благам. «Левая рука» становится не нужна. Именно это «диалектическое» содержание понятия бесстрастия во многом объясняет видимые логические неувязки в разбираемом пассаже. 8. Знание божественное и человеческое: толкование Кирилла Александрийского Последний комментарий александрийской школы, дошедший до нас, – это фрагмент из Кирилла Александрийского , сохранившийся в катенах Прокопия Газского (schol. 99–101; Auwers 2011a, 108–112) 25 . Он отчетливо разбивается на четыре части. Первые две из них представляют собой нам неизвестный текст, третья – это отрывок из толкования Григория Нисского (schol. 100.8–25; Auwers 2011a, 110), а четвертая – разобранное нами только что толкование Нила Анкирского (schol. 101; Auwers 2011a, 111–112). В начале отрывка перечисляются три возможных толкования, которые далее нами и приведены вместе с толкованием Кирилла: Левая рука – это закон, правая – Евангелие. Или левая – настоящая жизнь, правая – будущая. Или это Тот, кто обнимает меня, когда говорит стоящим одесную: Приидите, благословенные Отца Моего ( Мф. 25:34 ). |
| Вскоре отец и сын воссоединились, и Феодул по просьбе отца поведал о своих злоключениях в плену (Ibid. VII). По окончании рассказа отец сообщил сыну о том, что дал обет полностью посвятить себя Богу. Феодул поддержал отца в этом решении и дал аналогичный обет. Неясно, идет ли речь об окончательном решении стать монахами (возможно, до этого они подвизались как послушники) или имеется в виду лишь изменение формы монашеской жизни - строгое отшельничество. Епископ Элусы возложил на них «иго священства», хотя они того не хотели, «щедро напутствовал» их на предстоящий долгий путь и отпустил с миром. О том, куда именно отправились путники, не сообщается. Обращают на себя внимание драматизм и психологизм «Сказания...». Хотя автор считает себя монахом-философом, речь его весьма эмоциональна: он подавлен горем, нерешителен, терзается от неизвестности, находится на грани отчаяния. В кратком синаксарном Житии высказывается легкое критическое замечание в адрес Н. С.: Нил «оплакивал его (своего сына.- Е. Т.) как пленника более положенного, как об этом повествуется в составленном им сочинении» (SynCP. Col. 217). Не совсем понятно, является ли этот психологизм лит. выдумкой или действительно отражает чувства автора, повествующего о драматическом событии в своей жизни. Проблема авторства и датировка Вопросы о достоверности автобиографических сведений о Н. С., содержащихся в «Сказании...», а также о тождестве автора этого текста с автором аскетических сочинений т. н. корпуса Нила Анкирского нельзя решить определенно. Доказательств в пользу или против историчности рассказа о пленении Феодула в наст. время не существует. Этот рассказ примерно с одинаковой степенью вероятности может оказаться автобиографическим повествованием, лит. вымыслом или чем-то средним между тем и другим. Ясность могло бы внести открытие новых источников о жизни Нила Анкирского. Вместе с тем гипотеза о нетождественности Н. С. Нилу Анкирскому основывается исключительно на сравнительном анализе стиля «Сказания...», аскетических трактатов и писем. |
| Укажем на более видные и распространённые сборники Запада в ту эпоху. Таковыми были сборник римского монаха Дионисия Малаго, появившийся в самом конце 5 или в начале 6 века, и испанский сборник от 7 века, приписываемый севильскому епископу Исидору 404 . Относительно первого из них Maassen говорит, что он пользовался великим уважением на всем Западе. Следы его употребления ясно можно заметить в литературных памятниках Италии, Галлии, Испании; он лёг в основу многих других древних западных сборников. На него ссылаются папы, епископы, и другие лица даже в 8 веке 405 . Такие же замечания делает Maassen относительно распространённости и испанского сборника 406 . Сборник Дионисия известен в двух редакциях. Первая содержит в себе правила апостольские, каноны соборов: Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (II вселенского), Сардикийского, 33 правила собора карфагенского от 419 г. и правила собора Халкидонского 407 . 2 редакция отличается от первой только порядком расположения правил и большим числом африканских канонов (138). Впоследствии к ней были присоединены собранные Дионисием декреты пап: Сириция, Иннокентия, Зосимы, Бонифация, Целестина , Льва 1, Геласия I и Анастасия II (1498). Эта, вторая, редакция Дионисиева сборника вместе с папскими декретами обыкновенно известна под именем – collectio Adriana 408 . Что касается испанского сборника, то состав его почти такой же, что и collectio Adriana. Здесь мы также находим принятые на Востоке каноны – правила соборов: Никейского, Анкирского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (II всел.), Халкидонского 409 . Отличие состава испанского сборника от collectio Adriana заключается в том, что здесь помещены ещё правила некоторых других африканских соборов, а также соборов галльских, испанских и несколько иных папских декретов. Рассматривая содержание данных сборников, нетрудно видеть, что сюда ещё не проникли те подлоги, на которых паписты старались обосновать притязания римских епископов на главенство во вселенской церкви. |
| Аналогичное явление мы встречаем в истории источников римского права. Так как пользование Юстиниановыми законными книгами в подлиннике, вследствие их обширности, было затруднительно, то вскоре после издания их появляются труды, имеющие целью устранить это неудобство. Кодекс и новеллы являются здесь в сокращенном виде, под названием σντομος πιτομ, а для более удобного пользования Дигестами был составлен к ним index. Такие переработки Кодекса были сделаны юристами Анатолием, Стефаном и Феодором; извлечения из Новелл принадлежат юристам Афанасию, тому же Феодору и Анониму; к числу же юристов, занимавшихся составлением Индекса, принадлежит Кирилл. 2 История Синопсиса церковных правил, автором которого некоторые неправильно считали знаменитого Аристина (написавшего в XII веке комментарий на Синопсис) 3 , мало разработана в канонической литературе. Даже у такого знатока источников канонического права, каким является Бинер, замечания, относящиеся к истории Синопсиса 4 , не отличаются особенной ясностью; другие исследователи византийского права – Геймбах (Ersch etc. Encyclopädie T. 86) и Мортрейл (Hist. du droit byzatit. T. I) – почти буквально повторяют сказанное Бинером, и лишь появившийся в 1877-м году трактат ο Синопсисе церковных правил знаменитого Цахариэ фон-Лингенталь 5 несколько уясняет историю образования этого последнего. При изложении истории образования канонического Синопсиса, необходимо ответить на три вопроса: 1) каков был первоначальный состав Синопсиса; 2) когда был составлен канонический Синопсис, и 3) кем он был составлен. Данные, которыми мы располагаем при разрешении этих вопросов, следующие: 1) Некоторые указания (мало удовлетворительные) Сильбургия и Христофора Юстелли относительно находившегося когда-то в biblioth. Palat. кодекса, содержавшего один из древнейших списков Синопсиса церковных правил, с именем Стефана Ефесского. По каталогу этой библиотеки Сильбургия, означенный кодекс содержал Синопсис Апостольских правил и соборов Никейского и Анкирского 6 . O том, что сборник, с именем Стефана Ефесского, находился в 1661 году в biblioth. Palat. у наследников Gelharti Ermenhorstii, в Гамбурге, упоминает также Христофор Юстелли 7 , по поводу помещенного во главе Biblioth. iuris canon. veter. полного кодекса ecclesiae universae. Этот последний кодекс, по словам Юстелли, совпадал с Collectio (а не Synopsis " ом) canonum, с именем Стефана Ефесского, находившейся в манускрипте biblioth. Palat. и заключавшей в себе правила соборов – Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (2-го всел.) и Ефесского. |
| В своем учении о Троице святой Кирилл является предшественником новоникейцев. Это выражается а) в его троичной терминологии и b) в самом его учении. а) Святой Кирилл ни разу не употребляет термин μοοσιος. Мало того, он прямо высказывается против него. «О естестве или ипостаси не любопытствуй, – говорит он. – Если бы было написано, сказали бы и мы, а чего не написано, о том не осмелимся и говорить». Но в разных местах он называет и Сына, и Святого Духа Ипостасями. Таким образом, он признавал в Боге не одну, а три Ипостаси. В этом он отличается от староникейцев (ср. XVI 3 Ε by). Но вместе с тем в отношении терминологии учение святого Кирилла о Троице стоит позади не только учения Каппадокийцев (ср. XIX 3 В с) , но и меморандума Василия Анкирского (ср. XIX 3 В b β). Слово «ипостась» не обозначает еще у него индивидуального в противоположность общему, а выражает приблизительно то же понятие, что и οσα, то есть пребывающую реальность в противоположность бытию мимолетному и призрачному. «Христос не есть Слово изглаголанное и рассеявшееся, но Слово Ипостасное и Живое». «Дух Святой не устами Отца выдыхается и разливается в воздухе, но есть Ипостасный, Сам глаголющий и действующий». Таким образом, «ипостась» не употребляется еще для обозначения индивидуального, как в памятной записке Василия Анкирского, и тем более слово οσα не употребляется для обозначение свойств, общих Отцу, Сыну и Святому Духу, как у Каппадокийцев. Ь) Излагая собственное учение о Сыне Божием, святой Кирилл опровергает ариан, не называя их по имени. Он доказывает вечность Сына Божия на основании относительности имен «Отец» и «Сын». Мысль об Отце уже указывает на существование Сына, и обратно. Отец вечно есть Отец Сына. Христос есть Сын Божий не по усыновлению, в каковом смысле и многие из людей могут быть названы сынами Божиими, но по естеству, следовательно, в собственном, а не в переносном смысле. Как Бог по Самой Своей природе, Он неизменяем и не подчинен Отцу. Таким образом, Сын по природе и во всем подобен Отцу. О единстве Отца и Сына святой Кирилл говорит только в двух местах. Это единство, по его учению, выражается в равенстве Отца и Сына по достоинству, в Их единомыслии, в единстве Их царственной власти, в единстве Их творческой деятельности. Таким образом, святой Кирилл понимает отношение Отца и Сына не в смысле единосущия, то есть совместного обладания одной и той же единичной сущностью, как святой Афанасий, а в смысле Их равенства по существу, как Каппадокийцы. Мысль о равенстве Отца и Сына преобладает над мыслью об Их единстве. |
| И вообще, они «суемудрствуют об образе соединения [природ Господа] ( περιεργζεσθαι τ πς νωται)» или занимаются пустыми умственными хлопотами (XIII) и «тщетно рассуждают по-человечески о неизъяснимом Его единстве» (XVI), Таким образом, грех сластолюбия, согласно преп. Марку, влечет за собою суемудрие, которое, как то самоочевидно, порождает в свою очередь тщеславие и гордыню. И «это тщеславие мешает еретикам оставить свое заблуждение даже тогда, когда они внутренне сознают силу приводимых православными людьми доказательств и соглашаются с ними» 528 . На противоположном полюсе Православия, согласно автору трактата, царит исповедание единого и нераздельного Сына Божия: «Мы должны веровать и ни мыслью, ни словом не привносить разделения в Сына Божия» (V), или «исповедовать неразделенного Христа» (VII). Ибо и Божественное Писание исповедует Его «не как Бога и человека по отдельности, но Христа Иисуса, из обоих ( ξ μφον) [естеств Состоящего]». Это «соединенное по ипостаси» ( τ καθ π στασιν νωμνον) нельзя разделять (XVII), ибо Он – Бог Слово с собственной [Его] плотью; имя же этого неразделимого сочетания ( τς διαιρτου συναφε ας) – Иисус Христос» (XXI). Можно отметить, что такой подозрительный с точки зрения позднейшей догматической «акривии» (точности) термин «сочетание» ( συνφεια) преп. Марк (кстати, как и Феодот Анкирский) употребляет в совершенно православном контексте 529 , что еще раз подтверждает важнейший факт: православная точность богословского мышления зависит не только (и даже не столько) от сугубой тщательности в терминологии, сколько от того, что стоит за этой терминологией. Поэтому, акцентируя единство Господа, автор сочинения говорит: «Распятый Христос – Божия Сила и Божия Премудрость – есть Бог Слово, соединенный ( νωμνος) с Его человеческим естеством» (XX) 530 . Для преп. Марка это – апостольское учение, поскольку «святые Апостолы не говорят, что пострадал чистый ( γυμνν – «один только») Бог или простой человек, но и Бог и человек вместе, то есть Иисус Христос – Господь славы; и не разделяют Его в Домостроительстве, но исповедуют пострадавшего плотью Иисуса Христа, Сына Божиего, исповедуя Его как Единого из обоих [естеств]» (XXV). |
|
|
