| 57 Martinus pauper et modicus caelum dives ingreditur Ep. III, 21. Ср. Характеристику самого Севера у Геннадия: paupertatis atque humilitatis amore conspicuus. (De viris illustribus c.19). 61 V. M. c. 2, 5. Рядом с этим омовением епископом ног у странника (V. M. c. 25, 3) является скорее частью быта. Ср. целование ног в кругу Севера. D. I. 2 69 О процессе присциллианистов и роли Мартина в нем. см. Babut, Priscillien et le priscillianisme, p. 168 sq. (освещение событий очень субъективное); Delhaye, o. c. p. 61 sq. 70 Apud Parisios – leprosum miserabili facie horrentibus cunctis osculatus est atque benedixit. V. M. c. 18, 3 74 dubitavit paene quid mallet, quia nec hos deserere nec a Cheisto volebat diutius separari… lacrimasse perhibetur Ep. III, 11. 78 hommo illiterate V. M. 25, 8.Ср. для контраста характеристику Присциллиана в хронике того же Сульпиция: «plus iusto inflatior profanarum rerum scientia». Chr. II 46, 5 79 quam acer, quam efficax erat, quam in absolvendis scripturarum quaestionibus et facilis: me ex nullius unquam ore tantum scientiae, tantum (ingenii) boni et puri sermonis audisse. V. M. C. 25, 6 86 D. III, 14. Для управления монастырским имуществом в Мармутье поставлен диакон. D. III, 10, 2. Там есть и наемные рабочие V. M. 21, 3 87 ars ibi exceptis scriptoribus nulla habebatur, cui tamen minor aetas deputabatur V. M. c. 10, 6 90 regium nomen, cunctis fere liberis gentibus perinvisum Chr. I, 32; stultitia regum omnium, qui sibi divina vindicant. Ibid. II, 7 91 Ср. общее суждение о «триумфаторах»: illi post triumphos suos in tartara saeva trudentur. Ep. III, 21 100 Saevum esse et inauditum nefas, ut causam ecclesiae iudex saeculi iudicaret. Chr. II, 50, 5. Cf. D. I, 7, 2: saevo exemplo. 101 foeda circa principem omnium adulatio notaretur seque degeneri unconstantia regiae clientelae sacerdotalis dignitas subdidisset V. M. 20, 1 105 Уместно вспомнить, что у другого социального радикала младшего поколения (V в.), тесно связанного с аскетическими кругами Галлии (Лерин), у Сальвиана, в основе его ригоризма лежит тот же образ Иисуса: «вселенский Страдалец, самый бедный в мире, ибо чувствует беду всех». |
| 2318 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate IV, 42, PL 10, 127; V, 2, 8, PL 10, 131, 134; VI, 8, 11, PL 10, 161, 165; VII, 2, 5, 15, 21, 25, 38, PL 10, 199, 203, 211, 216, 221, 231; VIII, 28, 36, 38, PL 10, 256, 263, 264; IX, 19, 36, 44, PL 10, 295, 307, 316; X, 6, PL 10, 347; XI, 1, PL 10, 399. Liber de synodis seu de fide orientalium, 21, 27, 36, 81, PL 10, 496, 500, 508, 534. Unio [союз, единство, отождествление] соответствует греч. μνας [единица] или ντης [единство] и ведет начало от Савеллия (Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 26, PL 10, 499). Учение Савеллия называется haeresis unionis [ересь отождествления]. По свидетельству Сульпиция Севера, восточные подозревали галлов trionymam solitaril Dei unionem secundum Sabellium credidisse [в том, что они верили по Савеллию в трионимическое единство единичного Бога] (Sulpicius Severus. Chronici XLII, PL 20, 153), а галлы от Кирионского собора отвечают, что они порицают secundum Sabellii blasphemias ipsam unionem [вслед за хулой Савеллия само единство Лиц] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XI, 2, PL 10, 128). Ранее Илария термин unio [единство, союз, отождествление] употреблял Тертуллиан по отношению к природе, так что для обозначения единства природы он употребляет unio и unitas как синонимы (Tertullianus. Adversus Praxeam, 13, PL 2,168. De resurrectione carnis, 2, PL 2, 796). 2319 Et uno Deo ас vera professo, neque in unius veri Dei unione deficeret neque ad fidem Dei alterius excederet; dum neque solitarius nobis Deus in confessione, neque duo sunt [Мы придерживаемся того ответа, который не является ущербным при проповедании Бога из Бога, Единого и исповедимого Бога; и такой ответ не свидетельствует ни о вере в другого Бога, ни о вере в отождествление Лиц Единого Истинного Бога. Ибо в нашем исповедании Бог и не одинок, и нет в нем двух богов] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VII, 2, PL 10, 200). Aequalitas vero numquam ibi esse credetur, ubi unio est: nec tamen illic reperietur, ubi differt. |
| В действительности кажется более вероятным то, что римляне главную причину видели в религиозном культе евреев, и для них поэтому важно было разрушить религиозный оплот и таким образом уничтожить очаг дальнейших восстаний. Мотив, которым объясняет Сульпиций Север решение Тита, правда, носит христианскую окраску, но это уже приукрашение, которое, вероятно, позволил себе сам автор. 614 В окрестностях Иерусалима не было строевого леса, зато в изобилии были сады и рощи с фруктовыми деревьями: фигами, оливами, финиками. 616 Жертва включала кровь жертвенного животного, принесенного к алтарю, и сжигаемых на алтаре-жертвеннике жира, потрохов и почек. 617 Иехоний сдался в плен в 596 г. до н.э. во время войны с Вавилоном. Иосиф наивно верит, что и ныне высшая прослойка во главе с царем, а также все жители сдадутся в плен римлянам ради спасения храма, священных реликвий и сокровищ. 618 Предсказание, о котором здесь упоминает Иосиф,– это предсказание еврейских пророков из Ветхого завета (IV, 6, 3). Однако оно известно задолго до них – это предсказание оракулов Сибиллы. 621 Не вся Антония была разрушена, ибо, как видно будет из дальнейшего рассказа, на Антонии помещалась квартира Тита. (Перев.) 623 Иссоп – пряность, похожая на чебрец (тимьян), которая играла важную роль при культовых очищениях. 625 Тиберий Александр был, конечно, не главнокомандующим в боевых действиях (им был сам Тит), а префектом лагеря, который осуществлял верховный надзор над всем лагерем. 626 Рассказ Иосифа о намерении Тита пощадить храм может показаться подозрительным, если иметь в виду слишком уже явное, сквозящее по всей книге старание автора идеализировать по мере возможности победителя иудеев. Но историческая верность его еще больше подвергается сомнению ввиду другого свидетельства, сообщающего как раз противоположное и прямо приписывающее Титу решение сжечь храм. Такое свидетельство мы имеем в хронике Сульпиция Севера, автора V века, рассказывающего (Chron., II, 30) следующее: «Говорят, что Тит созвал военный совет и спрашивал, должно ли разрушить такое здание, как храм. Некоторые полагали, что не следует уничтожать посвященного Богу здания, превосходящего великолепием все другие человеческие сооружения, что сохранение храма будет свидетельством кротости римлян, а его разрушение опозорит их неизгладимым пятном жестокости. Но другие, и в том числе сам Тит, говорили, что необходимее всего разрушить именно храм, чтобы совершенно искоренить веру иудеев и христиан; потому что эти два вида веры, хотя враждебны один другому, имеют одно и то же основание: христиане произошли из иудеев, и если истребить корень, то легко погибнет и ствол дерева. По божественному внушению, этим воспламенились все умы, и, таким образом, храм был разрушен». (Перев.) |
| Кафедра Илария оставалась незамещенной все время его изгнания, и он сносился с паствой чрез своих пресвитеров. Наоборот, с Сатурнином галльский епископат не вступил в общение до его окончательного осуждения после Ариминского Собора в том же Битерре за ересь и другие позорные преступления. Ссылка не поколебала ни убеждений, ни решительности Илария. Он и в ссылке решил не отступать от исповедания истинного учения о Христе, не считался с обидами и притеснениями, которые должна была повлечь за собою его твердость (Contr. Const. 2; De Trinit. X, 4). Этот же дух мужества и сопротивления он поддерживал и в своих товарищах по изгнанию. Так, по свидетельству Сульпиция Севера, Тулузский епископ Радиан, сосланный вместе с ним во Фригию, не отличавшийся твердостью характера, только благодаря поддержке Илария сохранил себя незапятнанным никакими соглашениями с арианами и, таким образом, разделил с ним славу исповедничества. Но Иларий не только остался верен своему исповеданию, но поставил своею целью использовать свою ссылку для укрепления Кафолической Церкви и борьбы с арианством. Прежде всего, он отдался изучению восточного христианства в его литературе и церковной жизни. Самой крупной богословской величиной на Востоке был в то время Ориген , неисчерпаемый источник христианской учености и вдохновения. И Иларий живо интересовался его произведениями и изучал их. Об этом свидетельствует блаж. Иероним. Но Иларий не вполне владел греческим языком и встречал нередко затруднения при чтении Оригена . В этих случаях он обращался к помощи пресвитера Илиодора, с которым находился в близких дружественных отношениях (Hieronym. Ер. 34 ad Marcell.). Чтением Оригена были навеяны составленные Иларием в это время комментарии на книгу Иова, которые, по свидетельству Иеронима, и были в сущности переводом комментариев Оригена на эту книгу (Hieronym. De viris ill., 100). Выбор этой книги для перевода понятен: Иларий надеялся найти в ней подкрепление для своих нравственных сил среди неудобств и лишений ссылки. |
| —24— Этот рассказ помещен во «Втором Диалоге» Сульпиция Севера. А в своем сочинении «Священная история» этот писатель говорит о Нероне следующее. «Не известно, сам ли он себя умертвил, но известно, что тело его пропало. Поэтому стали верить, что хотя он сам себя поразил мечом, но, излечивши свою рану, остался жив, согласно с тем, что о нем написано: и смертельная рана его исцелела ( Откр.13:3 ). К концу века он будет послан, чтобы осуществить тайну беззакония» 1558 . По поводу легенды о Нероне должно заметить, что после смерти этого императора-изверга распространилась молва, будто он не умер и опять явится. Об этом говорит Тацит в своей Истории 1559 и Светоний в Жизнеописании Нерона 1560 . Эта молва распространилась как среди язычников, так и среди христиан. У христиан легенда о Нероне потерпела некоторые изменения. Между тем как одни из них, подобно язычникам, верили, что Нерон не умер, а продолжает жить, скрываясь где-то в Азии, откуда опять явится в свое время, другие полагали, что хотя он убит, но некогда воскреснет и опять явится. Другое существенное добавление к легенде у христиан было сделано то, что они в лице Нерона, имеющего прийти из Азии, или воскреснуть, стали ждать антихриста. Вероятно, эта легенда о Нероне, как антихристе, сложилась и была распространена среди простых христиан, среди черни, склонной к суеверию. Но Нерон своими беспримерными жестокостями нагнал такой ужас на население Римской империи, одно имя его и память о нем так пугали воображение, что этой легенде давали веру и образованные люди, даже некоторые писатели христианские. Однако лучшие богословы не доверяли этой легенде. Напр., Августин прямо называет слухи о Нероне, имеющем прийти в качестве антихриста, странными. Другие знаменитые богословы древности признавали антихриста только предшественником или прообразом антихриста, а это показывает, что они не верили, будто он явится вторично —25— в виде настоящего антихриста. Но навеянный зверствами Нерона страх и приводящая в содрогание память о нем так были сильны и столь долго жили в населении Римской империи, что они отпечатлелись в творениях богословов даже позднейших веков. Напр., отцы и учители Церкви четвертого и пятого веков полагали, что Апостол тайной беззакония назвал Нерона, несмотря на то, что Апостол написал свое Второе Послание к Фессалоникийцам тогда, когда Нерон был только наследником престола и не начинал еще тиранствовать. Точно также прообразом антихриста многие отцы признавали именно Нерона, а не Калигулу, Домициана, Диоклетиана, или иных жестоких римских императоров. |
| западные христианские писатели создали немного. Наиболее значимы из них сочинение «О соборах» Илария из Пуатье, вторая часть «Хроники» Сульпиция Севера, две последние книги «Церковной истории» Руфина Аквилейского , «Каталоги писателей» блаж. Иеронима Стридонского и Геннадия Массилийского, книга о гонениях в африканской церкви Виктора Витенского. Однако все эти произведения шли в русле развития латинской церковной историографической школы и многие из них не только оказали заметное развитие на оформление научных канонов в историописании, но и положили начало новым жанрам в средневековой христианской литературе. Иероним Стридонский. «Книга о знаменитых мужах» «Сама ученая Греция едва ли имеет кого-нибудь, с кем могла бы сравнить этого мужа, наделенного столькими исключительными дарами... Какая осведомленность во всем, что касается истории и древностей», – так с восхищением отзывался об Иерониме-ученом замечательный знаток латинского языка и латинской книжной культуры Эразм Роттердамский . И действительно, вряд ли можно найти ту область христианского знания и литературы, в которой Иероним не проявил своего замечательного таланта . Полемические сочинения, труды в области экзегетики, самые разные богословские трактаты, исторические и агиографические творения, богатейшие по своему содержанию письма... Не говоря уже о каноническом переводе текстов Священного Писания на латинский язык... Будущий «учитель церкви», знаменитый богослов, переводчик родился в интервале между 330 и 350 годами. Более точная дата неизвестна . Известно название населенного пункта, где Иероним появился на свет и по которому он впоследствии получил свое прозвание – Стридон. «Я, Иероним, – писал он, – сын Евсевия из города Стридона, разрушенного гетами, который некогда находился на границе между Далмацией и Паннонией...» Родители Иеронима (род Софрониев) были зажиточными людьми, что давало ему возможность продолжительное время вести спокойную (в материальном отношении) жизнь. По словам Иеронима, его родители строго придерживались норм христианской морали, хотя в отношении сына допускали известные послабления. |
| По общему мнению творцов древнецерковной (и древнемонашеской, естественно) письменности, Илия, будучи «прообразом Христа» (typum Christi), вместе с другими ветхозаветными святыми (Авраамом, Моисеем, Давидом и др.) как бы «предуказывал» на высший образец всякой святости — Господа и Его Апостолов. Поэтому вполне закономерно, что древние иноки стремились целиком и полностью жить по–евангельски, черпая вдохновение для своих подвигов и трудов в Священном Писании ; кстати сказать, русское иночество в этом отношении, как и во множестве других, следовало славным образцам древних отцов–подвижников . Наконец, можно констатировать, что церковное Предание , прежде всего «Предание старцев», мыслилось в неразрывном единстве со Священным Писанием, вследствие чего в монашеской культуре письменная и устная традиции сплелись воедино, часто сливаясь почти до неразличимости . Указанное двуединство «устно–письменного» начал в традиции древнемонашеской письменности отнюдь не было новшеством, ибо оно частично прослеживается и в античной (а также в древневосточной), и в раннехристианской литературе. Устное слово часто лежало в основе письменного произведения: развитое искусство «тахиграфии» (стенографии) позволяло «надиктовывать» сочинения (яркий пример тому — Ориген). Кроме того, сами книги обычно читались вслух, воспринимаясь поэтому как живое слово. Наконец, нередко письменные произведения стилизовались под устную речь, примером чему может служить широко распространенный жанр «Диалогов». Эта связь устного и письменного рельефней и четче, чем где–либо, выступает в древнемо–нашеской литературе, обретая здесь часто весьма своеобразный смысл и звучание. Например, «фиктивная устность» используется в «Диалогах» Сульпиция Севера не для обсуждения философских вопросов (как в «Диалогах» Платона), а для духовного назидания и как бы для «начертания лика» почившего святого (Мартина Турского); преп. Иоанн Кассиан Римлянин, также широко пользующийся в своих творениях подобной стилизацией под устную речь, с ее помощью подчеркивает тот факт, что в основе всей монашеской письменности лежит духовный опыт (experientia magistrante) . К этому следует присовокупить, что многие читатели (точнее, «слушатели»), а также некоторые создатели произведений древнемонашеской литературы были людьми «некнижными» и принадлежали к числу восточных народов, традиционно обладающих исключительной памятью . Поэтому некоторые из этих произведений (яркий пример — «Апофтегмы») создавались, так сказать, устно, хранились в памяти и передавались первоначально устно, лишь позднее запечатлевшись в письменах. Это наложило своеобразный отпечаток на древнемонашескую литературу и вообще на всю культуру древнего иночества, как часть древне–церковной культуры. Значительный удельный вес «устного элемента» в этой культуре объяснялся еще и редкостью книг, что/впрочем, нисколько не препятствовало расцвету духовной жизни, являющейся стержнем ее, как всякой подлинно христианской культуры . |
| а) Марк Аврелий не был гонителем христиан (ср.: Tertullian. Apologemicus. Cap. V). 943 Ь) О гонении в Галлии в 177 г. не упоминают, кроме Евсевия, ни светские и церковные писатели Востока, ни латинские авторы (за исключением Сульпиция Севера) Запада до Григория Турского . 944 с) Сославшись на исследования Ле Блана (Inscriptions chretienne de la Gaule) и Дюшена (Fastes episcopaux de l " ancienne Gaule), Томпсон совершенно отрицает устройство и существование христианских общин и епископата в Галлии до середины III в. 945 d) Послание галльских Церквей, как оно изложено у Евсевия, предполагает такое административное и судебно-правовое устройство Галлии (взаимоотношение Лионской и Виеннской провинций, судопроизводство и т. п.), какое, по Томпсону, должно быть отнесено не ко II, а к III в. 946 е) Этого же требуют: литературная форма послания, чудесный элемент в нем, указание на культ Девы Марии 947 и даже некоторые выражения, свидетельствующие (будто бы) о furor " e passionis martyrum, 948 более характеристичном, по Томпсону, для истории гонения III в. 949 На статью Томпсона в 1913 г. отозвались: французский ученый Поль Алляр 950 и А. Гарнак. 951 Оба дают отрицательный отзыв о его теории и защищают общепринятую датировку. Доказательства, выдвинутые Томпсоном, действительно, не настолько основательны, чтобы убедить беспристрастного читателя. Против первого его положения 952 свидетельствует уже, прежде всего, несомненный факт мученичества именно при Марке Аврелии Иустина Философа с шестью учениками; причем судьей был не менее императора гуманный философ Юний Рустик, воспитатель Аврелия. О гонениях в царствование последнего, даже более жестоких по сравнению с прежними, говорит прямо Мелитон Сардский в апологии, поданной по поводу них самому императору. 953 Что же касается Тертуллиана , который характеризует в «Апологетике» Аврелия как благоволившего будто бы к христианам, 954 то его свидетельству нельзя придавать особой цены, так как подобные отзывы о предшественниках были обычным приемом у апологетов для расположения царствующих императоров в пользу христиан (ср. цитированные уже места из апологии Мелитона – у Евсевия). |
| Для Евсевия безусловно, что войны и мятежи являются результатом социальной разобщенности, выражением которой является политеизм. В то же время Империя несет с собой мир, объединение народов под одной властью и одним законом, что создает благоприятные условия для проповеди единой веры. 332 Несмотря на отказ многих христианских писателей (в том числе Сульпиция Севера и Августина) «замечать» синхронизм «Христос – Август», ко времени Орозия сама идея о том, что Империя создана для проповеди Евангелия, становится одной из важнейших и в латинской христианской литературе. Так, Иероним в «Толковании на пророка Михея» (389/392 гг.), не оговариваясь о временном совпадении прихода в мир Христа и рождения Римской империи, со всей настойчивостью утверждал, что «единая Империя создана для проповеди единого Бога» (ad praedicationem unius Dei singulare Imperium... constitutum: Hieron. Comm. in Mich. I.4.1–7). Несколько же лет спустя Иероним в «Толковании на Исайю» (408/409 гг.) упомянет и имя Августа, принесшего мир, в связи с рождением Христа (Hieron. Comm, in Esaiam. I.2.4). 333 Доказательство богоизбранности Рима Орозий начинает задолго до рассказа о приходе к власти Октавиана Августа. В четвертой книге, рассказывая о сражении за Рим в ходе Второй Пунической войны, Орозий, объясняя неудачи Ганнибала, говорит об открытом вмешательстве Бога в ход событий на стороне римлян. В самый напряженный момент сражения, когда Ганнибал «бросил в битву все силы... неожиданно из туч хлынул такой страшный ливень, смешанный с градом, что приведенные в замешательство войска, с трудом неся оружие, отступили в свои лагеря» (IV.17.4–5). Для христианского историка бесспорно то, что «с небес в виде дождя пришло Божественное покровительство» (IV.17.9), а Рим был спасен исключительно «ради обретения будущей веры» (IV.17.11). Вновь о помощи небес римлянам Орозий пишет в следующей книге, рассказывая о сражении консула Мария с Югуртой: «И когда окруженные враги в очередной раз не только потрепали первые ряды консульского войска, но и, пуская вдаль стрелы, нанесли урон его центру, и когда приведенных в смятение римлян, кроме всего прочего, до крайности изнурили жар солнца, нестерпимая жажда и царящая вокруг смерть, внезапно та известная для римлян по войне с африканцами посланная небом помощь в виде непогоды и дождя принесла им неожиданное спасение» (V.15.15). |
| В.М. Тюленев Глава IV. Рождение универсальной христианской историографии: Павел Орозий Усиленный поиск христианскими интеллектуалами IV-V вв. подходов к изложению прошлого, особое понимание ими того, что из этого прошлого достойно исторической памяти, зависимость христиан, бравшихся за ремесло историка, от разных направлений античной историографии: все это приводило к тому, что развитие христианской историографии в тот период, особенно на Западе, шло вне рамок какого-либо определенного жанра. Поэтому не удивительно, что в христианской историографической культуре в начале V в. с разницей в несколько лет создаются три достаточно разных по форме, содержанию, общему настроению исторических сочинения. Вслед за «Церковной историей» Руфина Аквилейского , предлагавшей версию лишь христианского прошлого, и «Хроникой» Сульпиция Севера, которая объясняла логику исторического пути Божьих избранников от ветхозаветных патриархов до современных автору членов христианского сообщества, свет увидело сочинение, призванное с христианской точки зрения объяснить историю остального, не «избранного» мира. Труд, подобный «Истории против язычников» Павла Орозия, о котором в данном случае идет речь, появившийся, как известно, в связи с вполне определенными историческими событиями, и ставший ответом на эти события, рано или поздно должен был появиться вне зависимости от политической ситуации. Сама логика развития христианской культуры, которая стала культурой величайшей державы мира, требовала создания новой исторической картины, в которой бы были объединены языческое прошлое и христианское настоящее. В данном случае трагедия 410 года лишь ускорила появление христианской версии универсальной истории и, что не менее важно, придала рожденной в результате «Истории против язычников» дополнительный апологетический оттенок. Полемическая же направленность «Истории» Павла Орозия, в свою очередь, обеспечила максимально четкое выражение автором собственных суждений по поводу истории, ее законов и логики. § 1. Историографические взгляды Орозия и его композиционные приемы |
|
|
