| Говоря о корректурах, вызванных иудейским самомнением, нельзя обойти здесь положительных свидетельств предания об отношении к тем библейским повествованиям, которые, по мнению книжников, наиболее не рекомендуют еврейский народ и его представителей. Из этих свидетельств мы узнаем, что библейские места такого рода подвергались различным запрещениям. Вот свидетельство мишны (Megillah 4. 10): «Рассказ о Рувиме (о преступлении его с наложницею отца) можно читать, но нельзя переводить на другой язык; рассказ о Фамари ( Быт.38 ) можно читать и переводить; первый рассказ о золотом тельце (о приготовлении его) можно читать и переводить; второй рассказ о золотом тельце ( Исх.32:21–25 ) можно читать, но нельзя переводить; священническое благословение заключающееся Чис.6:22 и дал. нельзя читать и переводить; историю о Давиде и Вирсавии (2Цар. гл. 11–12) нельзя ни читать, ни переводить; историю Аммона и Фамари (2Цар. гл. 13) нельзя ни читать, ни переводить». В позднейшем памятнике Тосефте это предписание расширяется и изменяется так. «Есть в священных книгах места, которые читаются и переводятся; есть места, которые читаются, но не переводятся и есть места, которые не читаются и не переводятся. История миротворения читается и переводится; история Лота и двух дочерей его читается и переводится; история Иуды и Фамари читается и переводится; история золотого тельца первая читается и переводится; проклятия, заключающиеся в законе, читаются и переводятся, но нельзя допускать, чтобы один начинал чтение проклятий пред собранием, а другой оканчивал, но кто начал чтение, тот пусть и окончит; предостережения и угрозы, которые заключаются в законе, читаются и переводятся; история Аммона и Фамари читается и переводится; история Авессалома и наложницы его отца читается и переводится; история одной наложницы в Гивее ( Суд.19 ) читается и переводится. История Рувима и наложницы его отца читается, но не переводится, – что видно из примера Ханании, сына Гамалиилова, который в Акре читал сам пред обществом Быт.35:22–23 , но тургеманиму позволил перевесть только последний стих. История о золотом тельце Исх.32 читается, но не переводится, потому, как сказал рабби Симон сын Елеазара, что если преступление извинено Аарону, то кто-нибудь может подумать, что и все идолопоклонники должны быть извинены. История Давида и Вирсавии жены Урия не переводится и не читается пред обществом, хотя учитель, следящий историю с учениками по порядку, может не исключать и этого рассказа». |
| 10:29. Ср.: 2:2,3; здесь автор использует аргумент «насколько же более». Всякого рода мусор может быть попран, но священное требует благоговейного к себе отношения, а попрание святыни считалось кощунственным актом (см., напр.: Ис. 63:18 ; Мф. 7:6 ). Обращение со святыней как с обыденными или нечистыми вещами почиталось за великий грех; христиане были освящены кровью Христа (см. коммент. к 9:19–22), но другие иудеи могли просто рассматривать мертвое тело Иисуса как нечистое тело ( Втор. 21:23 ). Оскорбление Духа влекло за собой суд ( Ис. 63:10 ). 10:30. Автор цитирует Втор. 32:35,36 , приводя первые строки ci. 36 и 35, чтобы подчеркнуть следующий контекст: Бог Сам будет судить Свой народ. В отличие от большинства приводимых им цитат, эта ближе к оригинальному еврейскому тексту, чем к тексту дошедшего до нас греческого перевода с языка оригинала. 10:31. Давид предпочел «впасть в руки Бога живого», полагаясь на Его милость, но этой милости предшествовал суровый и скорый суд ( 2Цар. 24:14–16 ; этот суд предписывался законом в Исх. 30:12 ). Выражения «впасть в [чьи-то] руки» и «живой Бог» были весьма характерны для иудейской религиозной лексики. 10:32–39 Уверенность в их стойкости Хотя отступничество было реальной угрозой для верующих, автор твердо убежден в том, что его читатели, которым уже многое довелось испытать, не станут отступниками (ср. коммент. к 6:9). 10:32,33. Слово «подвиг» относится к языку спортивных «состязаний» (ст. 32, NIV) или к «конфликту» (NASB; см. коммент. к 12:1–3) и в сочетании с термином «зрелище» может создать впечатление, что читатели были брошены на арену гладиаторских боев. Хотя автор, возможно, не имел в виду, что они буквально погибнут там (в 12показано, что они живы), эта образная картина призвана показать всю остроту и опасность их борьбы. Невозможно определить, о каких конкретных обстоятельствах здесьговорится, поскольку не известно, где это происходило (определить местонахождение получателей послания – трудная задача; см. введение). 10:34. «Расхищение имения» – конфискация имущества христиан – хорошо согласуется с ситуацией, которая имела место в Македонии ( 2Кор. 8:2 ), где преследованиям подвергались христиане из Фессалони-ки и Филипп; но о каких конкретных преследованиях идет речь здесь, мы не знаем. Не вызывает сомнений тот факт, что это происходило в Римской империи; иудеи был изгнаны из Рима во время правления Тиберия и Клавдия, хотя они могли захватить с собой движимое имущество (за исключением тех, кто был изгнан Тиберием). Притязания александрийских иудеев на римское гражданство привели в итоге к восстанию иудеев в начале II в. н. э., массовому уничтожению еврейского населения и конфискации их собственности; в I в. н. э. многих иудеев вытаскивали из своих домов и убивали, а их дома были разграблены во время городского мятежа. Христиане, которые еще рассматривались как малая иудейская секта, вызвали даже еще большую ненависть в обществе. |
| 2 . Хеврон во время Моисея назывался Кириаф-Арбы или город Арбы ( Нав.14:15 ). Пятокнижие, если оно дошло до нас без изменения, не обозначило бы его наименованием Хеврона ( Быт.13:18, 23:2, 35:27 ). – Это замечание было делаемо с давнего времени некоторыми толкователями, но никто не в состоянии доказать, что название Хеврон было неизвестно во времена исхода; неизвестно также, в какое время жил гигант Арба, от которого он получил это название, и в какую эпоху одно из этих двух наименований вытеснило другое ( Нав.14:15 ; Суд.1:10 ). 3 . Мы читаем в Быт.14:2,7,8 : „Бела, которая есть Сигор“; „Источник Мишпат, который есть Кадес“, и в Быт.35:19; 48:7 : „Ефрафа, что ныне Вифлеем“. – Утверждали, что Моисей не мог сам написать этих трех изъяснений, но без всякого доказательства. Что касается Вифлеема, например, то он носил два имени даже во время пр. Михея ( Мих.5:2 ). 4 . В Быт.14:14 , сказано, что Авраам преследовал Ходорлагомора до Дана. Но кн. Нав.19:47 и Суд.18:29 , передают, что город Дан назывался некогда Лаисом или Лисемом, и получил название Дана от Данитов (сынов Дановых), которые завладели им лишь по смерти Моисея. Моисей не мог дать Лаису наименования Дана. – Если местность, упоминаемая в кн. Бытия, действительно, есть та, о которой идет речь в книге Иисуса Навина, то должно признать, что в сказании о победе Авраама позднейшее название города заменило древнейшее; но достоверно неизвестно, что Дан Пятокнижия есть тот же самый, о завоевании которого подробно рассказывает книга Судей. Многие толкователи думают, на основании 2Цар.24:6 , что в Палестине был другой Дан. 5 . Многие древние толкователи также полагали, что читаемое в кн. Числ ( Числ.21:1–3 ; ср. Числ.14:45 и Втор.1:44 ) о местности, в которой израильтяне победили хананеев и которую они наименовали Хорма, или „заклятие“, представляет интерполяцию, так как думали, что эта иобеда была та же самая, о которой передает священный писатель в кн. Судей ( Суд.1:16–17 ), когда говорит, что колена Иудино и Симеоново взяли Цефафу и назвали его Хормою („заклятием“). – Дело идет о двух различных событиях. Цефафа расположена на юге Палестины. Израильтяне, которые, после завоевания Палестины, вошли в землю Обетованную с восточной стороны, выше Мертвого моря, вынуждены были во времена Моисея оставить этот южный город. Хананеи, поэтому, снова завладели Хормою и сохранили за ней естественно ее древнее название Цефафы. Позднее, Иуда и Симеон опять взяли этот город и возвратили ему название Хормы. |
| 14:47–51 В этих стихах приводится перечень военных деяний Саула (ст. 47,48). Во многом сходен с этим местом рассказ о победах Давида (2 Цар. гл. 8), но кроме сходства, между этими местами есть и одно весьма значимое отличие: о Сауле не говорится того, что повторится не раз о Давиде: «хранил Господь Давида везде, куда бы он ни ходил» ( 2Цар. 8,6.14 ). 14 упорная война. См. ком. к 7,13. Глава 15 15:1–35 Саул не повинуется Божиему повелению. За это он во второй раз, и окончательно, отвергается Богом от царства. 15 теперь послушай гласа Господа. Слова «слушать» и «глас», неоднократно повторяемые на протяжении данной главы (ст. 14,19,20,22,24), являются для нее ключевыми. Посредством этих двух слов здесь передается идея о необходимости послушания Господу. 15 Амалик. Согласно Быт. 36,12.16 , амаликитяне потомки Исава. Это кочевники, обитавшие в северных районах Синайского полуострова и часто вступавшие в столкновения с Израилем. См. Суд. 3,13; 6,3–5.33; 7,12; 10,12 . что сделал Амалик Израилю. См. Исх. 17,8–13 ; Чис. 14,43.45 . 15 истреби все. Это выражение означает полное посвящение чего-либо или кого-либо Господу; в военное время посвящение производилось посредством уничтожения (см. ст. 8,9,15,18,20,21; Исх. 17,14–16 ; Втор. 25,17–19 ). от мужа до жены, от отрока до грудного младенца. См. ком. к 22,19. 15 в Телаиме. Телаим, по всей видимости, тот же город, что и названный в числе городов колена Иудина Телем ( Нав. 15,24 ). В Септуагинте в данном стихе говорите не о Телаиме, а о Галгале, в котором, по мнению некоторых исследователей, и произошла описанная в ст. 1–3 встреча Саула с Самуилом. 15 Кинеянам. В Чис. 24,20–22 кинеяне упоминаются в одном ряду с амаликитянами (см. также Быт. 15,19 ; Суд. 1,16 ). ибо вы оказали благосклонность всем Израильтянам. Возможно, этими словами подразумевается тот факт, что поставить судей над Израилем Моисею посоветовал его тесть-кинеянин ( Суд. 1,16 ). См. Исх., гл. 18. 15 от Хавилы до окрестностей Сура. См. Быт. 25,18 . О Суре (27,8) говорите как о городе, расположенном в самой удаленной от Иудеи части владений амаликитян почти на границе с Египтом. Местонахождение Хавилы точно не установлено. |
| Не трудно в Ветхозаветных книгах найти аналогию для человеческих лиц, бывших у херувимов. Всего естественнее думать, что во изображениях херувимов в скинии и храме были человеческие лица (поэтому, вероятно, библейские историки и не описывают лиц херувимов, что сходство их с человеческими лицами предполагалось само собою). Вероятно и у серафимов, виденных Исаией, были человеческие лица ( Ис. 6, 2 ). Несомненно, человеческие лица имели ангелы, являвшиеся Аврааму ( Быт. 18 гл.), Иисусу Навину ( Нав. 5, 13 ), Гедеону ( Суд. 6, 11 ). Господь, являвшийся Иакову в вид мужа, без сомнения имел человеческое лицо ( Быт. 32, 24 ). Гораздо труднее доказать библейский характер других лиц херувимов, виденных Иезекиилем. На них преимущественно обращают внимание защитники халдейского происхождения видения Иезекииля. Попытаемся, со своей стороны, указать в Библии аналогию образам, виденным Иезекиилем. Пр. Иезекииль видел херувимов с лицами льва. Есть – ли для этого образа аналогия в Библии? – Есть. Она, прежде всего находится в еврейской храмовой архитектуре. В Соломоновом храм были изображения львов ( 3Цар. 7, 28 35). Такие же изображения украшали Соломонов трон т. е. приняты были в светской архитектуре ( 3Цар. 10, 19 ). Основания для этих архитектурных украшений заключались в естественной природе Палестины и смежных с нею стран, обильных этими хищными, хотя и царственными, животными ( 4Цар. 17. 25 . Пс. 9, 31 . Суд. 14, 5–6 ). Частое появление львов в Палестине и окрестных странах, наводившее ужас на жителей их, давало повод библейским писателям сравнивать Господа и Его посланников с мощными львами ( 2Цар. 1, 23, 17, 10 . Ис. 31, 4 . Иер. 12, 8 ). Весь иудейский народ в библейских писаниях нередко уподобляется льву ( Быт. 49. 9 . Чис. 23 24–24; 9. Втор. 33, 22 ). Таким образом, лицо херувима, сходное со львиным могло быть, по своему символическому значению, очень понятно Иезекиилю. Лицо тельца, также было хорошо известно Иезекиилю священнику, может быть прежде часто приносившему Богу это жертвенное животное ( Лев. 9, 2–8 ). Изображение тельцов было употребительно в еврейской храмовой и светской архитектуре ( 3Цар. 7, 25. 10 19). Библейские писатели также не редко пользовались сравнением с тельцом при изображении человеческой силы и упорства. ( Пс. 67, 13 . Ис. 15, 5 . Иер. 31, 18 ). Телец и лев вместе упоминаются у пр. Исаии, как образ всеобщего на земле мира. ( Ис. 11, 6 ). |
| Евангелие, по мнению некоторых мусульман, ниспосланное от Бога Иисуса Христу, было написано на языке наботейском. (Рисля-и газизя, Казань. 1850.) Под этим именем какой народ разумеют и автор этой книги и читатели ее татары-мусульмане? И какой язык – этот набатейский язык? Татары-мусульмане и пишут и говорят о набатейском языке Евангелия, не имея верных сведений ни о первоначальном языке его, ни о народе и языке набатейском. В обличение неверности этого мнения их, не излишне противопоставить ему историческое вседение о Набатеях. Набатеи были потомки исмаила, сына Авраамова, и назывались так от имени своего родоначальника, старшего сына Исмаилова, Навиофа, ( Быт. 25:13 . Иса. 60:7.1 Макк. 5:25.9:35). Набатеи жили в Каменистой Аравии, где главным городом этой страны был город, который Евреи называли Села или Селаг ( Суд. 1:35 .2цар. 14:7. Иса. 16:1.); Еллиены на свой язык перевели это имя словом Петра; на нашем языке оба слова и еврейское и греческое значат Камень, «утесистая каменная гора». Название городу дано было от скалистых каменных гор, среди которых стоял он. Область вокруг этого города от еллинского слова Петра в истории известна под именем Петреи; ныне это место, где стояла Петра, называется Вади-муса «долина Моисея! Набатеи, как и другие некоторые поколения из потомства Авраамова. смешавшись с чистыми Арабами, усвоили себе и язык их, оставивши свой первоначальный, еврейский; потому набатейский язык был арабский язык, или, вернее, наречие арабского языка. Набатейское наречие отличалось от хеджазского, иеменского; но это отличие было незначительно. Арабские лексикографы указывают в нем несколько слов, которые в других арабских наречиях, или неизвестны были, или употреблялись в них с другим значением. (К набатейскому наречию относят, например, глагол собирал, проводил воду к какому-либо месту) В Петреи очень рано, может быть, еще в первый век по Р.Х., водворилась христианская вера ( Галат. 1:17 ). Известно, что в III веке там была епископия. Полагаем, здесь в первый раз переведено было Евангелие или начат перевод его на язык арабский или на набатейское наречие. Арабы Хеджаза, меккские и мединские жители, до Мохаммеда многобожники, а с его времени мусульмане, когда узнали, что Набатеи, исповедывавшие христианскую веру, читали Евангелие на своем наречии, не озаботились вернее узнать о истинном происхождении Евангелия, о переводе его с еллинского языка на язык Набатеев, приняли набатейский язык за первоначальный язык Евангелия; в след за ними многие из исламских учителей и в нынешнее время говорят своим единоверцам и пишут в своих книгах, что Евангелие дано было Богом на языке набатейском. Приложение 19 |
| Наиболее разделенное как будто тем сильнее стремится к соединению для восполнения своей односторонности недостающими себе противоположными качествами чужого“. 35 Постановления, определяющие брачные отношения израильтян между собой, можно разделить на общие, имеющие значение для всего народа, и специальные, назначенные на исключительные случаи. Подробному изложению постановлений, касательно брачных союзов на различных степенях родства, в законе предпосылается общее определение, по которому “никто ни к какой родственнице (scheer basero) no плоти не должен приближаться с тем, чтоб открыть наготу“ ( Лев.18:6 ). Употребленное здесь еврейское выражение – scheer basero 36 обыкновенно относится в кровному родству . Этимологическое значение слова scheer не определено. Некоторые исследователи находят в нем связь с schaar – оставаться 37 (отюда scheer – остаток после чего-нибудь, часть чего-нибудь общего). Это объяснение, по-видимому, находит опору в буквально-еврейском тексте, в общем библейском воззрении, по которому все родство считается как бы одною плотью, так что по отношению к каждому члену родства остальные члены этого же родства считались как бы членами его плоти. Другие прямо придают ему значение “плоть“, которое более просто и объяснимо в данном случае. Но какое бы из этих двух значений мы не выбрали, во всяком случае с ним в употреблении его ( Лев.18:12–13, 17; 20:19 ; Числ.27:11 ) неразрывно понятие кровного родства. Выражение basar, буквально означающее “плоть“ или “тело“, употребляется также в отношении к кровному родству ( Быт.32:14; 37:27 ; Суд.9:2 ; 2Цар.5:1 ; 1Пар.11:1 ). Оба слова scheer basar в ( Лев.25:49 ) употреблены вместе в значении mischpachah – “семейства“, или членов его, связанных между собою узами кровного родства. Подобное же значение это выражение имеет и в рассматриваемом месте. В буквальном переводе scheer basero значит “остальные части своей плоти“, или “плоть своей плоти“. Значение его в смысле кровного родства становится ясным из сопоставления его с выражением Адама, сказанным им в отношении к сотворенной из его плоти жене: “это кость от костей моих и плоть от плоти моей“ ( Быт.2:23 ) – выражение, употреблявшееся для обозначения ближайшей кровной связи или родства. Другое, употребленное в рассматриваемом постановлении выражение “открывать наготу“, по мнению Зальшюца, 38 не тождественно с выражением beschlafen – переспать (по-славянски), означающим простой акт плотского соединения, для выражения чего есть особое слово ( Лев.18:20, 23 и др.). Оно шире этого последнего и означает брачные отношения вообще, что видно из равносильной замены этого выражения другим выражением “брать жену“ ( Лев.18:18 ). В ближайшем смысле, в применении к данным постановлениям, оно означает незаконный брак, преступное кровосмешение. Такое понимание мы и будем иметь в виду при дальнейшем изложении постановлений. |
| У западных больше всего принимается в расчет преобладание добрых дел над злыми в течение всей земной жизни человека; отцы и учители Церкви восточной, имея в виду спасение покаявшегося на кресте разбойника ( Лк.23:40–43 ), произносят суд свой только на основании искренности и крепости раскаяния человека в смысле окончательного всецелого отказа от служения греху ради исполнения правды; при чем время, когда случится этот перелом, не имеет особого значения, ибо и пришедшие в одиннадцатый час на работу в Царствии Божием получают одинаковую награду с пришедшими в раннее утро своей жизни (Мф.20:1–10). Объясняется это кажется таким образом. Личность человека представляет непрестанное дыхание жизни, слагается из хотений, чувств и помыслов. Цель жизни –счастье, благо. Посему человек стремится к счастью и благу и удаляется всякого несчастья, всякого зла, стремится к наслаждению и всеми силами старается избежать страдания. По свидетельству слова Божия, центр человеческой личности заключается в сердце ( Быт.18:5 ; Пс.22:27 ; Исх.35:5 ; Притч.4:23 ), мотивами всякой деятельности человека служат чувствования или сердце (Мф.15:17–20; Исх.36:4 ), совесть заключается в сердце ( Иов.27:6 ; 2Цар.14:10 ; Еккл.7:21 ). Благо в смысле высшем составляет вечная жизнь; вечная жизнь состоит в опытном познании Единого Истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа. Познание Бога состоит в соблюдении Его заповедей ( 1Ин.2:3 ); кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том ( 1Ин.3:24 ). Бог есть любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге и Бог в нем ( 1Ин.4:16 ). Таким образом высшее благо состоит в богообщении. Между тем только чистые сердцем узрят Бога (Мф.5:8), без святости никто не увидит Господа ( Евр.12:14 ), следовательно, святость составляет необходимое условие высшего блага, сама в себе носит это благо. Поэтому дыхание жизни, как содержание и форма личности, должно сводиться к тому, чтобы все хотения, чувствования и помыслы были проникнуты святостью. Святость определяется отрицательно, как полная непричастность и недоступность злу, и положительно, как совершенное согласие хотений и действий с законом совершенной деятельности 347 . |
| Вероятно, это то же звание, которое в Неем. 12:7 обозначается словами: «начальницы священников». Мсто многогробищное сынвъ Еннонихъ см. толков. Иер. 2:23 . Близ вратъ Соответствующие евр. слова, по более точному переводу их и по связи речи, в которой они встречаются в других местах В. З. ( Суд. 9:35 ; 2Цар. 10:8 ; 4Цар. 7:3 и сл.), дают основание полагать, что место, обозначаемое этими словами, лежало вне городской стены. Но почему врата, здесь упоминаемые, называются «харсифскими»? Что значит это название? По подстрочному объяснению слав. перевода, «врата харсифския» значит: «врата солнечныя». Т. е. евр. производится от солнце. Находились солнечные ворота, по одним, в восточной части городской стены, – по другим – в южной. То и другое мнение имеют значение только предположений, не основанных на каких-нибудь положительных данных. По другому, более вероятному, толкованию, слово происходит от слова – черепок, обломок, глиняный сосуд. Название: «врата харсифския» напоминает, в таком случае, «поле скудельниче», упоминаемое в Мф. 27:7 . Последнее название могло принадлежать, очевидно, полю, на котором добывалась глина, годная для выделывания из нее сосудов, и по соседству с которым могли жить горшечники. Это же поле могло служить отчасти и местом, куда выбрасывались и разбитые глиняные сосуды вместе с другим разным мусором. В какой части городской стены находились эти ворота? «Поле скудельниче», по свидетельству евангелия ( Мф. 27:8 ), переименовано в «село крове», или Акелдама ( Деян. 1:19 ). По свидетельству, записанному у Евсевия Кесарийского (Onomasticon urbium et locorum sacrae scripturae), Акелдама находилась на южной стороне Сионской горы. Здесь, в долине Енном, есть место, где еще ныне достают белую глину, из которой можно делать сосуды (см. Raumer, Palästina 306). Тут же нужно, без сомнения, искать и древнее «поле скудельниче». Если «врата харсифския» – название, значущее почти тоже, что «врата скудельничи»: то врата эти нужно искать именно на южной стороне Иерусалима. |
| 20:16. Священная война. В необычных ситуациях победители предпочитали не брать пленных и добычу и посвящали завоеванный город богу, принесшему им победу. В древнееврейском языке этот сравнительно редко используемый метод ведения войны получил название herem. Необходимость в полном уничтожении возникла только в нескольких городах: Иерихоне ( Нав. 6:17–24 ), Асоре ( Нав. 11:10,11 ), Цефафе ( Суд. 1:17 ) и «городе Амаликове» ( 1Цар. 15:3 ). В отдельных случаях, например, во Втор. 2:34,35 и 3:6,7, допускалось не полное, а частичное уничтожение (население предано смерти, а скот захвачен в качестве добычи). Помимо Библии такое же представление о войне встречается в надписи моавитского царя Меши (IX в. до н. э.), который вел войну с коленом Гада. Некоторые ассирийские цари использовали полное уничтожение городов как тактический ход, направленный на усмирение непокорных народов. 20:20. Осадные работы. Чтобы захватить укрепленный город, требовалось произвести различные осадные работы, в том числе насыпать валы ( 2Цар. 20:15 ; 4Цар. 19:32 ), построить башни ( Ис. 23:13 ; Иез. 21:22 ) или внешние стены для предотвращения побега ( Иез. 26:8 ; Мих. 5:1 ). Для стенобитных машин ( Иез. 26:9 ) и креплений в тоннелях, прорытых под стенами, требовалась древесина. Этим объясняется распоряжение о вырубке деревьев во время осады. На ассирийских рельефах Ашшурнасирпала II (883–859 гг. до н. э.) в Нимруде изображено множество осадных машин и методов ведения войны того времени. 21:1–9 Неизвестное убийство 21:1–9. Ритуалы и представления, связанные с «невинной кровью». См. коммент. к Чис. 19 о значении ритуала очищения и об использовании рыжей телицы. В этих комментариях затрагивается тема искупления греха за пролитие «невинной крови». По хеттским законам, если тело было найдено на открытой местности, то наследнику убитого выделялась некая собственность от ближайшего селения, расположенного на расстоянии не более трех лиг. В этом законе преимущественное внимание уделяется правам наследника, а не проблеме пролития невинной крови. 21:10–14 Права пленниц |
|
|
