| Думаем, что и нынешние счетоводы – переписчики пришли бы в немалое затруднение. А ведь перепись проходила по домам, городам, селам, даже поселениям Хананеян, Ховеян и др. ( 2Цар.24:4–9 ), потом из нее уже может быть делались выборки «носящих оружие» Израильтян и Иудеев. Очевидно, разности естественны и не наводят ни на какую «тенденциозность». Еще пример: по кн. Паралипоменон у Соломона было 4 тысячи стойл для коней и колесниц ( 2Пар.9:25 ), а по книгам Царств у него было 1400 колесниц ( 3Цар.10:26 ). Кажется, и здесь не видно для нетенденциозного читателя тенденциозности свящ. историка. Правда, цифры разные, но и исчисляемые предметы не тождественны: то кони, колесницы и стойла, то одни колесницы. А 70 толк. одинаковый счет подвели: «40 тысяч кобылиц в колесницах» ( 2Пар.9:25 и 3Цар.10:26 ) 131 . Может быть намеренно помирили писателей, хотя едва ли удачно! Вообще, намеренным преувеличением цифр никак нельзя объяснить числовой разности в книгах Царств и Паралипоменон, так как рядом с увеличением не нужно опускать и уменьшений. Например, храбрец Исбосет, по книгам Царств, убил 800 человек ( 2Цар.23:8 ), а по книгам Паралипоменон 300 человек ( 1Пар.11:11 ). Иаир, по книгам Судей, владел 30 городам ( Суд.10:4 ), а по Паралипоменон, лишь 23 городами ( 1Пар.2:22 ). Подобных примеров можно бы и еще не мало привести, чтобы отвергнуть мысль о тенденциозности в цифровых разностях 132 . Рассмотрим другие примеры тенденциозности писателя Паралипоменон. Последний, говорят, проводит богословские взгляды послепленного иудейства, вставляя всюду участие злых и добрых духов и чудеса. Он замечает, что «сатана» восстал на Израиля и побудил Давида произвести перепись ( 1Пар.21:1 ), о чем (т.е., о сатане) не упоминается в книге Царств ( 2Цар.24:1 ). Но от этой прибавки, конечно, нисколько не страдает историчность повествования о переписи. Участие же духовного мира в этом событии и его печальном последствии – моровой язве – признают оба свящ. историка ( 2Цар.24:16–17 ; 1Пар.21:15–16,18 ). Также не «тенденциозно» дополнение, что Господь послал огонь на жертву Давида ( 1Пар.21:26 ) и Соломона ( 2Пар.7:1 ), о чем не упоминается в параллельном повествовании книг Царств ( 2Цар.24:25 ; 3Цар.8:10–11;62–65 ). Это дополнение, конечно, не изменяет характера исторического повествования о самих событиях. Подобным же чудом сопровождалось жертвоприношение пр. Илии ( 3Цар.18:38 ), Гедеона ( Суд.6:21 ), Маноя (13:19), Моисея и Аарона ( Лев.9:24 ). Нет ничего невозможного и невероятного, стало быть, если подобным же чудом, записанным может быть в пророческих «записях» ( 1Пар.29:29 ), сопровождалось жертвоприношение Давида и Соломона, хотя в нем не упоминается почему-либо в книгах Царств. Опустим «дополнения» (например, 2Пар.5:11–13;7:5–10 ), ничего не доказывающие, перейдем к примерам «тенденциозности». |
| 159. Об этой практике, как о деле само собой разумеющемся, говорит уже Исаак Ниневийский. «Пусть же самою малою мерою будет для тебя — положить тридцать поклонов в один раз, потом поклониться честному кресту и тем кончить. Но есть и такие, которые, по силе своей, прибавляют к этой мере» (Творения аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника. Слова подвижнические. 3-е изд. Серг. Посад, 1911. Слово 59. С. 322; ср. там же: слово 40. С. 167; слово 45. С. 193; слово 75. С. 375). 160. Тацит называет распятие «рабскою казнью» («servile supplicium». — Taciti Historiae IV, 11). 161. losephi Flavii Antiquitates Judaicae XIII, 14, 2. 162. Cm.: Sinogowitz.: Sinogowitz B. Studien zum Strafrecht der Ekloge. Athenis, 1956. S. 19-20.. Studien zum Strafrecht der Ekloge. Athenis, 1956. S. 19-20. 163. Например: Iustiniani Novella 134. 164. См.: Ecloga XVII. Cp.: Липшиц E. Э. Право и суд в Византии в IV—VIII вв. Л., 1976. С. 198; Sinogowitz В. Studien zum Strafrecht der Ekloge…, passim; Hunger H. Reich der Neuen Mitte. S. 197—198. 165. Herodoti III, 69; III, 154-157. 166. Liber Isaiae LIII, 2. 167. Cp.: псалмы VI, XXI/XXII, XXXVII/XXXVIII, LIV/LV, LXVIII/LXIX, CI/CII и особенно монологи протагониста «Книги Нова». 168. Liber Michaeae I, 11. 169. Proverbia Salomonis XX, 27, 30. 170. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930. С. 855. 171. Liber Danielis X, 17. 172. Psalmus CL, 6. 173. Psalmus XXI/XXII, 15. 174. Proverbia Salomonis XX, 30. 175. Homeri Odyssea VIII, 579—580, цит. пер. В. Л. Жуковского. 176. Pindari Pythia I, 164. 177. Iamblichi De vita Pythagorica XV, c. 6445 Nauck. 178. Творения аввы Исаака Сириянина…, слово 48. С. 205—206. 179. Heracliti fragm. В 60 Diels. 180. Pausaniae Descriptio Graeciae V, 7, 10. 181. Aristotelis Poetica 1449 28. 182. Cp.: Dittrich O. Die Systeme der Moral: Geschichte der Ethik vom Altertum.: Dittrich O. Die Systeme der Moral: Geschichte der Ethik vom Altertum bis zur Gegenwart. Bd. 1. Leipzig, 1923. S. 83, 91.is zur Gegenwart..: Dittrich O. Die Systeme der Moral: Geschichte der Ethik vom Altertum.: Dittrich O. Die Systeme der Moral: Geschichte der Ethik vom Altertum bis zur Gegenwart. Bd. 1. Leipzig, 1923. S. 83, 91.is zur Gegenwart. Bd. 1. Leipzig, 1923. S. 83, 91.d. 1. Leipzig, 1923. S. 83, 91. |
| Совмещение значений «слово» и «дело», при к-ром «слово» понимается в неразрывной связи с выражаемой в нем реальностью, становится очевидным в контекстах, в к-рых выступает субъектом высказывания: слово может «выходить» ( Быт 24. 50, ср.: Ис 2. 3; 45. 23; 55. 11), «приходить» ( т. е. «исполняться», Втор 18. 22; Нав 23. 15; Суд 13. 12, 17; Иер 17. 15; 28. 9; Иез 33. 33), «бывать» ( Втор 18. 22; Ис 55. 11), «исполняться» ( 2 Пар 36. 22), «пребывать» ( букв. «стоять»; Ис 8. 10; 40. 8; Иер 44. 28-29), «бежать» ( Пс 147. 4), «сбываться» ( букв. «встречаться, случаться»; Числ 11. 23), «достигать» ( Зах 1. 6), «падать» ( Ис 9. 8; полный перечень см.: Schmidt e. a. 1978. P. 115-116). Предикаты «выходить» ( ) и «приходить» ( ) образуют пару: слово «выходит» от Господа и достигает своей цели; «приходит», когда событие, на к-рое указывает это слово, осуществляется: «А о тебе, сын человеческий, сыны народа твоего разговаривают…: «пойдите и послушайте, какое слово вышло от Господа»… Но когда сбудется,- вот, уже и сбывается,- тогда узнают, что среди них был пророк» (Иез 33. 30, 33). Прор. Иезекииль здесь делает аллюзию на предписание Второзакония, где описаны критерии оценки достоверности слов того или иного пророка: выступает субъектом при глаголах «приходить» ( ) и «становиться» ( ) в значении «сбываться», «исполняться» (Втор 18. 22; ср. также: Иер 17. 15). Пара - может трансформироваться в сочетание - «вышло» - «не вернется» (см.: Ис 45. 23, в оригинальном тексте имеется хиастическая структура: «Вышла из уст моих правда,/слово - и не вернется»; в синодальном переводе параллелизм двух полустиший нарушен; также см.: Ис 55. 11) или - «(Господь) послал (слово)» - «(слово) низошло» (Ис 9. 8, букв. «упало»). Данный образ может усложняться, когда термин выступает в значении «дело»; напр., Лаван после разговора с Елеазаром, к-рого Авраам послал за женой для своего сына, говорит, что «от Господа пришло это дело», при этом используется выражение букв. «вышло слово» (см.: Быт 24. 50). В контексте повествования это выражение не соотносится с к.-л. божественным изречением; в этом смысле интерпретация, предложенная в синодальном переводе, «пришло это дело», представляется оправданной. |
| Однако и оставаться девственницей было несчастьем (как и бесплодность) и унижением ( Быт.30:23 ; 1Цар.1:11 ; Ис.4:1 ); смерть в состоянии девственности перед замужество считалась жизненной неудачей; предназначенная к смерти девственная дочь Иеффая два месяца оплакивала с подружками свою девственность ( Суд.11:30-40 ). Понятие девственности употреблялось и переносном значении: девицы и юноши олицетворяли мощь и надежду народа Божьего, поэтому их смерть или пленение оплакивались ( Быт.32:15 ; Плач.1:18 ; Ос.8:13 ). Девицами называли также города и государства ( Ис.23:12;47,1 ; Иер.46:11 ), а по отношению к избранному народу означала его верность Иегове и исключительную принадлежность Ему. ( Иер.18:13;31,4,21 ; Плач.1:15 )» (Kudasiewicz Jozef. Dziewictwo.//Encyklopedia Katolicka. T. 4. Lublin, 1995. S. 610). Новый Завет говорит о девственности и чистоте, не только внешней, но и внутренней, которая по-другому называется целомудрием. «Оно коренится в сердце человека, и потому включает в себя мысли и желания человека ( Мф.5:8 ). Целомудрие и чистота наиболее приближают человека к Богу ( 2Кор.6:6 ), а их отсутствие являются препятствием на пути в Царство Небесное ( 1Кор.6:9 ). Эта добродетель соединяет верующих со Христом ( 1 Кор.5:7-8 ; 2Кор.11:2 ), а также с Духом Святым ( 1Кор.6:19 ) текст –проверит – польский (Czystosc.II. W Pismie Swietym.//Encyklopedia Katolicka. T. 3. Lublin, 1995. S. 935). «Целомудрие принимает разные формы, в зависимости от жизненной ситуации того или иного лица и мотивов его действий. В добрачный период оно помогает сдерживать сексуальные влечения и готовиться к будущим супружеским обязанностям… отца или матери и содержанию семьи. В браке целомудрие проявляет себя в правильных супружеских отношениях, которые имеют целью не только продолжение рода, но и общее благо семьи, где находят свое место и сексуальные физиологические потребности» (Witek Stanislaw.Czystosc.III. Doktryna moralna.//Указ. соч. S. 936). «Целомудрие как нравственная добродетель включает в себя готовность найти правильную линию поведения в сексуальной сфере. А это предполагает такой цельный взгляд на секс, который видит в сексе фактор, во многом определяющий поведение человека мужчины и женщины – в зависимости от пола и упорядочивает его. Задача – не том, чтобы вытеснить или подавить половой инстинкт, а чтобы определить его надлежащее место. К сожалению, в богословской традиции совершенным целомудрием долгое время несправедливо называли только безбрачное состояние» (Gruendel Johannes. Keuschheit. III. Theologisch – ethisch. Lexikon fuer Theologie und Kirche. Указ. соч. S. 1420). |
| Ягве, Господь всей земли, не оставляет места другим богам. Пророки борются с влиянием языческих культов и с соблазнами синкретизма, которые угрожали вере Израиля, и тем утверждают бессилие ложных богов и безумие идолопоклонства (Ос 2:7–15; Иер 2:5–13, 27–28; 5:7; 16:20). Когда во времена плена крушение национальных надежд могло пробудить сомнения в силе Ягве, полемика против идолов стала еще острее и глубже (Ис 40:19–20; 41:6–7, 21–24; 44:9–20; 46:1–7; ср. Иер 10:1–16, и позднее — Послание Иеремии, Вар 1:6; также Дан 14). Сомнению усталых и отчаявшихся противопоставляется ликующее исповедание монотеизма (Ис 44:6–8; 46:1–7,9). Единый Бог трансцендентен; эту трансцендентность Бога пророки выражают прежде всего тем, что говорят: “Он — свят”; это любимая тема провозвестия Исайи (Ис 6; далее — Ис 1:4; 5:19,24; 10:17,20 и т. д.; также Ос 11:9; Ис 40:25; 41:14,16,20 и т. д.; Иер 50:29; 51;5; Аввак 1:12; 3:3). Бог окружен тайной (Ис 6; Иез 1). Он бесконечно превознесен над “сынами человеческими”, — это выражение повторяет пророк Иезекииль для того, чтобы подчеркнуть дистанцию, отделяющую пророка от обращающегося к нему Бога. И все же Он близок в Своей благости и милосердной любви, которую являет Своему народу, что представлено — прежде всего у Осии и Иеремии — аллегорией брачного союза между Ягве и Израилем (Ос 2; Иер 2:2–7; 3:6–8), которая широко развернута у Иезекииля (Иез 16; 23). Мораль. Святость Божия противостоит человеческой порочности (Ис. 6:5). Это противопоставление обостряет восприятие греха пророками. Данная мораль так же не нова, как и монотеизм: она изложена уже в Декалоге и на ней основывается приход Нафана к Давиду (2 Цар 12) и Илии к Ахаву (3 Цар 21). Но пророки Писания вновь и вновь возвращаются к этому: грех — это то, что производит разделение между людьми и Богом (Ис 59:2). Грех — это посягательство на Бога праведности (Амос), на Бога любви (Осия), на Бога святости (Исайя). Можно сказать, что у Иеремии грех стоит в центре его пророческого видения; он распространяется на весь народ, который предстает окончательно, непоправимо испорченным (Иер 13:23). Такое подпадение злу вызывает кару Божию, великий суд “дня Ягве” 2 (Ис 2:6–22; 5:18–20; Ос 5:–14; Иоиль 2:1–2; Соф 1:14–18); предсказание бедствий для Иеремии — знак истинного пророчества (Иер 28:8–9). Грех, будучи грехом всего народа, требует такого же коллективного возмездия; идея индивидуального воздаяния звучит, однако, в Иер 31:29–30. (ср. Втор 24:16) и неоднократно высказывается в Иез 18 (ср. Иез 33:10–20). |
| Под «всей землей Ханаанской к югу» может разуметься здесь самая южная часть Ханаана (так называемый Негев), о завоевании которой говорится в Нав.10:40 и Нав.11:16 ( «взял... всю землю полуденную»). В этой южной части могла, конечно, оказаться какая-либо местность не завоеванная, но о ней не могло быть употреблено выражения «к югу... вся земля Ханаанская» ( Нав.13:4 ). Непонятность этого выражения в географическом отношении и побуждает со своей стороны признать, вопреки принятому разделению данного места на стихи, правильность древних переводов и, согласно с ними, выражение к югу относить к Нав.13:3 , причем Аавеи изображаются библейским писателем живущими к югу от Филистимского побережья, в пустыне, простирающейся от него далее «до Сихора... пред Египтом». Нав.13:4 . к югу же вся земля Ханаанская от Меары Сидонской до Афека, до пределов Аморрейских, С юга Ханаанской земли библейский повествователь обращается к северу, где указывает на незавоеванную при Иисусе Навине всю «землю Ханаанскую» (по евр. «гак-кенаани») или хананейскую, под которой разумеется приморская полоса земли в северной части Ханаана, занятая хананеями или финикиянами, которые и в других местах ( Нав.5:1,11:3 , ср. Чис.13:30 и др.) изображаются живущими при море «От Меары Сидонской до Афека»: буквально с еврейск. «и Меара Сидонян». Еврейское слово «меара» значит «пещера», «впадина»; в этом нарицательном значении употреблено оно в Нав.10:18 ( «к отверстию пещеры»). В данном месте она согласно с переводом блаженного Иеронима (et Maara Sydoniorum), принимается за собственное имя местности. Под Меарой Сидонской разумеется округ в Ливанских горах, который известен находящимися в нем многочисленными пещерами. Он находится к востоку от Сидона и носит в настоящее время название Мугар (пещера) Джеццин. «Афек» – город в Ливанских горах, носивший у греков название Афока, к северо-востоку от Бейрута, при истоке р. Адониса. Он отнесен был к уделу Асирова колена ( Нав.19:30 ), но прежние жители не были изгнаны ( Суд.1:30 ). |
| Начало пророчества (1–6) изображает боль народа, пострадавшего от вторжения так же, как некогда Иудея пострадала от Вавилона (ср.: 4:19–31). За этим следует ироническое изображение результатов идолопоклонничества, а именно унижение плена и победоносное свержение божества побежденного народа, в данном случае Хамоса (Кемоша), которому некогда поклонялся Соломон, отрекшись от истинного Бога ( 3Цар. 11:7,33 ). Подобная демонстрация бессилия побежденного божества была обычной в военной практике древних народов. Опустошитель (8) – это, вероятно, Вавилон. Слова о деле в ст. 10 заимствованы из высказываний о святой войне, в которой неизбежно разрушение (ср.: 1Цар. 15:3,11 ). Разрушение Моава Вавилоном – это Божий суд над ним. В самом начале Моав изображается охваченным самодовольством (относительно образа зрелого вина, неожиданно вылитого на землю, см. ст. 11 – 12), затем он унижен в своей гордыне (14–17). Особое значение имеет здесь то, что Господь называет здесь Сам Себя Царем (так же, как в 46:18), подчеркивая, что только Он может предопределить исход каких–либо человеческих дел, а вовсе не Моав или даже Навуходоносор, которые просто–напросто Его рабы (25:9). Далее следуют картины разрушения (18; ср.: 14:1–2 об Иудее), вновь вызывая в памяти всю страну целиком (19–25). Гордыня Моава выделена как особый грех, тем более направленный против Израиля (26–30). Поистине велико падение гордыни (28). При виде отчаяния страны пророк сам готов оплакивать ее, как некогда он оплакивал свой собственный народ (31–32; ср.: 9:10; также ср. ст. 33 с 16:9). Моав, как некогда Иудея, стал объектом насмешек для всех, кто видел его (39; ср.: 24:9). Последнее пророчество (40–47) повторяет некоторые из основных тем. Орел – это Навуходоносор (40). Картина неизбежного суда (44) напоминает нам о доводах, приведенных в Ам. 5:19 . Окончательным позором становится плен (46). Выражения в ст. 45–46 позволяют предположить, что вскоре будет исполнено древнее пророчество, вначале записанное в повествовании о царе Сигоне из Есевона ( Чис. 21:28–29 ). |
| человеческих жертвоприношений и даже не считает нужным указать читателю места, где о них говорится в Библии, между тем, справившись с этими местами, читатель бы увидел, что ни в одном из них не утверждается факт человеческого жертвоприношения. Принесение Авраамом Исаака в жертву ( Быm. XXII ) было только искушением веры Авраама в Господа. Принёс ли Иеффай свою дочь во всесожжение, как он обещал это сделать ( Суд.11:30–31 )? Многие толкователи отрицали это и выражение Библии об исполнении Иеффаем данного обета над дочерью понимали в том смысле, что она была посвящена им „на служение Богу“ и „не познала мужа“. Но допустим, что она действительно была принесена в жертву, следует ли отсюда, что эти жертвы освящались религией Израиля? Это следовало бы, если бы Иеффай был представлен в Библии, как носитель начал истинной религии Израиля, но он вовсе не представляется таковым. Весь судейский период писатель книги Судей представляет чрезвычайно мрачным в религиозном отношении, в частности об Иеффае – одном из деятелей этого периода – он сообщает, что он был сыном блудницы, человеком храбрым и атаманом вольницы, в своём обете и решимости его исполнить, несомненно, он проявил искреннюю религиозность, но Библия совсем не приписывает ему правильного религиозного понимания, текст повествования даёт понять, что его обет должно признать необдуманным, а отношение дочерей израилевых к его исполнению ( Суд.11:39–40 ), что оно представлялось чем-то ужасным и неслыханным. Мысль о принесении Агага в жертву подали слова Библии: „и разрубил Самуил Агага пред Господом в Галгале“ ( 1Цар.15:33 ). Выражение „пред Господом“, конечно, не заключает в себе непременно мысли о жертве, но – главное – контекст повествования совершенно устраняет эту мысль. Саул получил повеление истребить всех амаликитян и всё у амаликитян, но он пощадил Агага, царя Амаликского, и лучший скот, последний с тем, чтобы принести его в жертву, Самуил обличил его за то, что он пощадил „заклятое“ и обнаружил непослушание; конечно, |
| 73. Суд также напоминает о том, что право создания объединений является составной частью права, закрепленного в статье 11. То, что граждане должны иметь возможность учреждать юридические лица, позволяющие им действовать совместно в области их общих интересов, является одним из наиболее важных аспектов права на свободу объединения, без которого это право было бы лишено всякого смысла. То, каким образом эта свобода закрепляется в национальном законодательстве, а также ее практическое применение властями показывает состояние демократии в соответствующей стране. Вне всякого сомнения, у государств есть право удостовериться, что цели и деятельность объединений соответствуют требованиям, изложенным в законодательстве, однако осуществление [государствами] подобных полномочий должно быть совместимым с их собственными обязательствами в рамках Конвенции, которые подлежат контролю со стороны конвенционных органов (см. дело " Сидиропулос и др. против Греции " , постановление от 10 июля 1998 года, Reports of Judgments and Decisions 1998-IV, § 40). 74. Как уже неоднократно отмечалось в решениях Суда, политическая демократия является основополагающим признаком европейского публичного порядка, а замысел Конвенции состоял в том, чтобы способствовать распространению и сохранению идеалов и ценностей демократического общества. Суд также подчеркивал, что демократия – единственная политическая модель, которая предполагается в Конвенции и является совместимой с ней. В силу формулировки второго пункта статьи 11, а также статей 8, 9 и 10 Конвенции, единственная необходимость, которая способна оправдать вмешательство в какие-либо из прав, закрепленных в этих статьях, – это необходимость, которая возникает в " демократическом обществе " (см. дело " Объединенная коммунистическая партия Турции и др. против Турции " , постановление от 30 января 1998 года, Reports of Judgments and Decisions 1998-I, §§ 43-45, а также дело " Рефа Партиси (Партия благоденствия) и др. против Турции " [Большая Палата], 41340/98, 41342/98, 41343/98 and 41344/98, §§ 86-89, ECHR 2003-II). |
| Происхождение книги в Аравии подтверждается обнаруженным в книге близким знакомством с жизнью народов, обитателей Аравии; например, подробным описанием добывания золота, принятого в Аравии (28:1—11); понятным слушателям Господа описанием аравийских коней (39:19—25), страуса, онагра, единорога, павлина (39:1—18). — У библейских писателей евреев ничего подобного не встречается, так как в густонаселенной Палестине не могли водиться эти животные, любящие аравийский степной пустынный простор. Богатство Иова состояло, по описанию книги, между прочим из верблюдов (1:3), между тем как верблюды в Библии упоминаются только при описании богатства Иакова, приобретенного в Месопотамии (Быт.32:15), в законах книги Левит, данных у Синая (Лев.11: 4), при описании приезда царицы Савской (3Цар.10:2). Вообще верблюд признается собственностью жителей пустынь (Ис.30:6), степей, кочевников и номадов (Суд.6:5; 1Цар.5:21; Иер.49:29…). Свой дом Иов называет шатром (31:31) и описывает патриархальный строй жизни своих соплеменников совершенно отлично от строя жизни евреев и сходно с нынешним строем жизни арабских номадов (28—31 глл.). Ни в одной из библейских книг нет описания крокодилов или левиафанов, как в речи Господа (Иов. 40—41). Это можно объяснить из того предположения, что евреям, в своем Иордане не видевшим чего-либо подобного, могло быть не понятно такое описание, а арабам, бывавшим в Египте со своими караванами (Быт.37:25—28:36) и видевшим в нильских водах сих животных, оно могло быть понятно. Также это описание понятно было и египтянам в речи Иезекииля (Иез.29:3; 32:2), обращенной к ним. Вообще иностранное не еврейское происхождение книги видно из молчания писателя и описываемых им лиц о евреях, еврейском ветхозаветном законе, событиях еврейской истории и т. п. признаков национальности писателя. — В своих рассуждениях Иов и его друзья постоянно руководятся преданием старцев, их мудрыми советами (4:12; 5:27; 8:8), а не законом Моисея. Единственное указание на палестинского писателя — упоминание о быстроте Иордана (40:18), могло принадлежать и не еврею, слышавшему об этой реке, отличающейся своей необычайной быстротою. Дорогой для всякого еврея священный Иерусалим, с его Сионом и храмом, иудейские горы и прочее не упоминаются здесь. Вообще несомненно вся книга вполне, по своему содержанию, соответствует своим указаниям на не еврейское происхождение и местожительство изображаемых лиц, их взглядов, рассуждений и пр. Содержание книги соответствует делаемым в ней указаниям (1—2 и 42 глл.) на внепалестинское место жительства Иова и его собеседников. |
|
|
