| Краткая характеристика венецианского первопечатного Типикона 1577 года предваряет в книге Ивана Даниловича знакомство с современным Типиконом Великой константинопольской церкви, изданным в первый раз в 1838 году К. Протопсалтом, и его значением на востоке. Историю славянского иерусалимского Устава Иван Данилович начинает уставом Саввы Сербского , давшаго его Хиландарскому монастырю, который (т. е. устав), представляя в себе «соединение порядков афонских с иерусалимскими», не отличался тою полнотою, какая ему была присуща в 14 веке. Полный Устав был введен в практику в переводе архиепископа Никодима, подлинник которого хранится в Белграде, и продержался в практике недолго, уступив место новой редакции, дополненной местными сербскими особенностями. У нас в Росси с принятия христианства из Византии господствовал в богослужебной практике Устав студийский, от которого поворот к иерусалимскому «начался еще в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаружился в 13 веке» (стр. 269). Утвердился же в практике в собственном смысле этого слова настоящий Устав только в 15 столетии, заменив собою первый просто без всяких волнений со стороны лиц, пользующихся им и без официальных принуждений со стороны церковно – административной власти. Количество редакций рукописного славяно – русского Типикона Иван Данилович насчитывает шесть, но более характерными считает четыре. О каждой из этих редакций он и дает более или менее обстоятельные сведения. Потом по отношению к уставам 16 – 17 в. он уже отмечает особенности «в общем очерке и в главных сторонах происходившей над Уставом работы», так как в позднейшее время едва ли не каждый Устав имеет свои отличия и разрастание их состава идет прогрессивно (стр. 281). Вообще весь этот отдел книги наполнен описаниями всех рукописей, носящих на себе название Устава, напр. Устава скитского, окозрительного Геннадиевского Устава и др. и кратким изложением их особенностей. В последнем отделе книги Иван Данилович знакомит нас с судьбою печатного Типикона у нас на Руси и описывает бывшие издания его в 1610, 1633, 1634, 1641, 1651, 1682 и 1695 годах. |
| Иерусалимский устав, таким образом, приходит к нам в период прочно сложившихся богослужебных традиций. Особенной устойчивостью эти традиции отличались в стоявших впереди всей русской жизни (политической, социально-экономической и религиозной) городах – Москве и Новгороде, а также в монастырях, по своему значению в истории нашего отечества выходивших из ряда «прочих честных обителей», каковы Троице-Сергиева Лавра, монастыри Соловецкий, Кирилло-Бе-лозерский, Иосифо-Волоколамский, Валаамский. Иерусалимский устав, лишенный в его константинопольской редакции тех самобытных богослужебных особенностей, какие свойственны были ему в период расцвета его в Палестине, при общем уважении к нему за его строгость и повсеместную распространенность на Православном Востоке, все же не в силах был вытеснить собой уустановившиеся у нас веками богослужебные порядки. По словам проф. И. Мансветова , «противоречие между действовавшим на Востоке уставом и нашей практикой, между только что входившим у нас в употребление Иерусалимским типиконом и прежними служебными порядками» принимало в XV веке «острую форму» и существовала «рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми» 583 . В итоге этой борьбы старых русских богослужебных традиций с новым Иерусалимским уставом в последующих столетиях в Русской Церкви уживаются и существуют одновременно как старые, так и новые порядки. Немыми свидетелями такого положения вещей являются богослужебные памятники того времени – соборные чиновники и монастырские обиходники, в изложении службы на тот или иной праздник или память святого, с одной стороны, постоянно говорящие о том, что данная служба, в частности чин всенощного бдения, совершается «по уставу», с другой – тут же указывающие совершение обрядов и чинопоследований, коих чин всенощного бдения ни в одной из греческих редакций Иерусалимского устава не знает и которые, как, например, отдельное служение великой вечерни и полиелейной утрени, составляли особенность Студийско-Алексиевского устава. По-видимому, в ту пору выражение «по уставу» понималось как означающее все то, что установилось в практике русского богослужения вне зависимости от того, будет ли это иерусалимским или студийским по происхождению. |
| Богослужебный порядок по уставу Студийскому представляет значительные разности сравнительно с современным нам уставом Иерусалимским как в общем, так и в частностях. Общих особенностей Студийского устава можно указать только четыре: 1) по нему положено было петь каноны Студийских отцов; 80 2) во весь год по нему не полагалось всенощного бдения, 81 а в обычное время отправлялись вечерня, повечерие, полунощница и утреня; 3) число стихир, поемых на «Господи воззвах», было меньше числа стихир, назначаемого нынешним уставом: самое большое количество стихир, при отправлении службы по минее, даже в дванадесятые праздники, – шесть, 82 а при отправлении службы по цветной триоди – девять, 83 и 4) великое славословие или «утреннее пение» всегда читалось, исключая двух раз в году: утрени великой субботы и пасхи, когда оно пелось. Относительно этой последней особенности устава Студийского мы находим только два места в нем, из которых первое таково, что может давать основания для различных несогласных между собою заключений относительно его. Составитель устава, изложив чин утрени великой субботы и в конце её объясняя причину, почему в этот день прокимен «Воскресни Господи» поется не на обычный глас, говорит: «и вина яве, понеже утреннее пение, рекше, Слава в вышних Богу, певческы поют, егоже николиже обычай бе творити, точию ныне и нынешнии прокимен в шестый глас поется». 84 В другом месте того же устава, при изложении порядка утрени пасхальной, он говорит, что после канона и стихир на хвалитех поется «утреннее пение потиху: слава в вышних Богу». 85 На основании первого из этих мест и особенно на основании слов: «его же николиже обычай бе творити», можно думать, что великое славословие совершенно не входило в состав утрени, что оно никогда, исключая указанных дней, ни пелось, ни читалось в последовании её. Но такое понимание этих слов неправильно. По нашему мнению, эти слова говорят только о том, что великое славословие, исключая приведенных двух случаев, никогда не пелось, а не о том, что оно совершенно не входило в состав утрени; в приведенных словах, по-нашему мнению указывается только исключительность пения великого славословия в великую субботу, а не исключительность существования его в чине утрени в указанное время. |
| При сравнении месяцесловов при евангелиях и апостолах греческих и славянских мы обращали внимание: 1) на происхождение их. Оказывается, что все известные нам месяцесловы константинопольского происхождения, весьма редко с заметным влиянием иерусалимским, западным, славянским. Южно-славянские месяцесловы вообще имеют сходство с восточно-западными месяцесловами. 2. Обращаемо было внимание на древность месяцесловов по внутренним признакам, особенно по позднейшим в них памятям. Оказывается, как сказано выше, что древнейший из месяцесловов есть изданный Шольцом из апостола парижской коаленевой библиотеки XI века (об нем еще ниже). В нем очень мало святых, всего 93 дня и позднейший есть Дометиан, епископ мелитинский ( 601 г.). 3. Обращаемо было внимание на особенности, отличающие исследуемый месяцеслов не только от других месяцесловов при евангелиях и апостолах, но и от всех известных нам памятников агиологии: миней, уставов, прологов и т. п. Оказывается, что особенностей в месяцесловах при евангелиях и апостолах от VIII до XV веков весьма много, так что трудно найти месяцесловы вполне сходные между собою, и что дальнейшие исследования месяцесловов при евангелиях и апостолах европейских библиотек и на востоке должны открыть еще довольно нового: новые неизвестные памяти святых, новые разности в расположении их по дням празднования и т. п. Составители прологов или синаксарей, отличающихся обилием памятей, не собрали еще многих памятей из древнейших или современных им месяцесловов при евангелиях и апостолах. Даже месяцесловы краткие, с важнейшими только праздничными днями, и те не сходны между собою: в одном в сравнении с другим одни числа убавляются, а другие прибавляются, в ином среди важнейших вводятся какие либо частные праздники. 4. Обращаемо было внимание на то, с каким уставом сходствует исследуемый месяцеслов при евангелии или апостоле со студийским или иерусалимским и оказалось, что почти все известные нам месяцесловы при евангелиях и апостолах пергаменных не сходствуют вполне ни с тем, ни с другим уставом. |
| Но эти упомянутые нами первоначальные записи уставов на Афоне были, по всей вероятности, лишь главными регуляторами богослужебных порядков св. горы. Что же касается обычаев местных, особенностей практики монастырской, то для них имелись другие записи, употреблявшиеся наравне с господствующим Уставом и составленные или из записей игуменов, иди, как мы уже говорили и как это делается ныне, из записей типикарей. Эти-то побочные записи и дали начало так называемому Святогорскому Уставу, существование которого на Афоне в XI столетии уже не подлежит ни малейшему сомнению. Известный литургист этого время Никон Черногорец в своих пандектах и Тактиконе, характеризуя особенности богослужебных порядков своего времени, пользуется Уставом святогорским наравне со списками уставов редакций студийской и иерусалимской. 57 слово его Пандекта, напр., представляет нам три следующие выдержки из Устава святогорского: а) от Типика св. горы о еже снедех и питиих количества и качества, b) о праздницех, когда ямы масло и пием вино и с) от собрания, рекше Типика св. горы о праздницех и о работе. 20 Кроме этих выдержек из первоначального святогорского Типикона и некоторых других (напр., о полном, неядении в Чистый понедельник, о невкушении рыбы на Страстной седмице, если бы даже и случился праздник Благовещения в один из дней этой недели и др.), так сказать, дисциплинарного характера, у Никона Черногорца можно находить весьма немного сведений касательно обрядов и особенностей богослужения на Афоне, по древнейшему святогорскому Уставу 21 . Но все эти выдержки в сопоставлении с особенностями богослужебного характера получают для нас тот интерес, что по ним нам представляется некоторая возможность составить более или менее верное суждение о характере «того первоначального Устава св. горы и об его отношении к записям Феодора Студита и Афанасия Афонского . Связь с этими записями устанавливается самая живая и тесная, если на обратим внимание на то, что статья «о снедех и нитиих количества и качества» содержится в обеих записях 22 , а статья «о праздницех, когда ямы масло и пием вино» – в записи св. Афанасия Афонского 23 . |
| исполняется не только Пс 33, но и 144 ( Arranz. Typicon. P. XLI, 96, 444; см. также эфиоп. перевод палестинского Часослова, где последование И. обозначено как «служба 7-го часа» - Тураев. 1904). В Студийско-Алексиевском Типиконе как особенность совершения И. в рамках церковного богослужения отмечена возможность возглашения ектении в конце последования с прибавлением заключительных возгласов диакона и священника ( Пентковский. Типикон. С. 251). И. в Иерусалимском уставе В греч. Часословах XII в. (напр., греч. Часослов XII в. Lesb. Leim. 295. Fol. 158-161; сир. перевод греч. Часослова XII в.- Black. 1954. P. 81-82) в последование И. впервые включается молитва «Ослаби, остави...», характерная и для более поздних Часословов, составленных в соответствии с Иерусалимским уставом. В этих памятниках еще сохраняется стих «Един свят...», а после «Отче наш» нет тропарей или кондаков. Какие-либо песнопения после «Отче наш» на И. не упомянуты и в древнейших иерусалимских Типиконах (см.: Lossky. Typicon. P. 248). В сир. Часослове XII в. указано чтение тропарей после Пс 33; возможно, это один из ранних вариантов добавления тропарей в последование И. Но не позже чем к XIV в. последование И. получило вид, практически идентичный сохраняющемуся до наст. времени: Пс 102; «Слава» и Пс 145; «И ныне» и «Единородный Сыне»; блаженны с припевом или с тропарями; тропарь стих Пс 33.6 и тот же тропарь, «Слава» - тропарь «И ныне» - Символ веры; молитва «Отче наш»; кондаки (устав кондаков сходен с уставом тропарей и кондаков по малом входе на литургии: кондаки дня седмицы, храма, святого, богородичен ); «Господи, помилуй» 12 раз; молитва (заключительная строка молитвы тождественна литургийной аккламации ); трижды и Пс 33; «Достойно есть» и отпуст. В различных рукописях и печатных изданиях Часословов и Псалтирей с восследованием можно заметить лишь небольшие расхождения в последовании И. Служба помещается иногда после 6-го часа (или после междочасия 6-го часа), иногда же - после 9-го часа, это характерно и для слав., и для греч. |
| Глава четвертая. Чтения по Иерусалимскому Уставу Усложнение и видоизменение, которое получает общецерковная студийская монастырская литургическая практика Константинополя между концом XI и срединой XII века в Евергетидском Типиконе, сравнительно с практикой Алексеевского Устава тридцатых годов XI века, идет главным образом в направлении тех особенностей, которыми характеризуется богослужебный строй, ведущий свое происхождение от лавры св. Саввы в Иерусалиме и записанный в литургическом памятнике, носящем заглавие Τυπιχν τς κκλησισβτιχς τς ν ‘Ιεροαολμοις γας λαρας το οον κα θεοφρου πατρς μν Σββα 746 . – Этот литургический памятник, неизвестного происхождения, кратко называемый «Иерусалимским Уставом», впервые появляется в списках XII–XIII века 747 , быстро затем приобретает и до наших дней сохраняет регулирующее значение в богослужебной практике вообще и Уставных Чтений в частности всего православного Востока, вытесняя собою в самом Константинополе действие Уставов студийской отрасли. Строй и состав Уставных Чтений Иерусалимского Устава, как и весь литургический строй 748 , включает в себя ряд особенностей, свойственных студийской практике времени Евергетидского Типикона в отличие от таковой же Алексеевского Устава. Но в то же время строй Уставных Чтений Иерусалимского Устава, как и литургический строй вообще, имеет так же ряд особенностей, свойственных студийской практике Алексеевского Устава в отличие от таковой же Евергетидского. В основном же и преимущественном своем содержании этот строй совершенно тождественен с обоими студийскими Константинопольскими Уставами, поскольку они совпадают между собою, т. е. со студийской практикой вообще. Ряд особенностей, свойственных только Иерусалимскому Уставу, состоит не столько из новых сравнительно со студийскими Уставами элементов и моментов строя и состава Чтений, сколько из некоторых отличий в формальном расположении элементов и моментов, тождественных то обоим Уставам, то лишь каждому в отдельности. В строе Чтений Иерусалимскому Уставу прежде всего столь же характерны, как и Евергетидскому, два лишних, сравнительно с Алексеевским Уставом, богослужебных момента для Уставных Чтений. |
| После того, что сделано для знакомства с этим уставом в Описании рукописей Синодальной библиотеки дальнейшее его описание становятся излишним и может иметь значение лишь относительно последней дополнительной части. Вот почему мы воздерживаемся от попытки более подробного изложения его содержания, предоставив себе войти в некоторые подробности при изложении литургической части студийских уставов, но не можем не выразить желания, чтобы этот высокой важности памятник был издан в полном составе и с соблюдением палеографических особенностей. В богатом собрании древних памятников славянской письменности, принадлежащих библиотеке Московской синодальной типографии, особенного внимания заслуживает отдел рукописей богослужебного содержания, между которыми находятся самые древние служебные минеи с годом и близкий к ним по времени славянский устав, принадлежащий и по составу, и по языку к семье первейших памятников этой литургической отрасли. Этот устав, к сожалению, не вполне сохранившийся, если не старше, то, во всяком случае, ровесник древнейшему синодальному и, будучи одной с ним отрасли, отличается от него по составу и незначительными особенностями в изложении. Первое известие об этом памятнике, сколько нам известно, сообщил И. И. Срезневский в своих Памятниках русского письма и языка. По палеографическим признакам он отнёс его к XII веку и дал общее понятие о внешней стороне рукописи (Пам. р. письма 38). Затем типографским уставом пользовался в своей Агилогии архимандрит Сергий. Познакомив с составом служебной части этого устава, он привёл из него значительные выдержки и представил соображения о его происхождении и назначении (но они оказались неудачными) точно так же, как и других, находящихся здесь уставов (Вост. Агиол. т. I, 120–126, Cf. приложение 7); а кондаки с икосами выписаны из него и изданы архимандритом Амфилохием в сборнике «Кондакарий в греческом подлиннике XII–XIII b.». В предлагаемой статье мы делаем подробное описание этого замечательного памятника и приводим из него те места, которые представляют интерес в литургическом отношении, а также выдержки из церковных песней, замечательные по особенности языка и перевода. |
| Как было с этой двойственностью способа возглашения песни, – так ли, что троение и двоение начали быть употребляемы единовременно или что прежде (сперва) которое-нибудь одно, а потом и другое, и если предполагать второй случай, то которое относительным образом старее или первоначальнее: отвечать на эти вопросы не можем по отсутствию положительных данных. Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V – половине IX века, говорят о троении 931 , и этим как будто дается нам некоторое право считать его старшим двоения. Но с другой сто- —200— роны нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простой случайностью, т. е. что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древние свидетельства, как и о троении, но только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения – и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении греками сугубой аллилуйи вместе и одновременно с трегубою находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043 г. и устав которого, быв перенесен из Греции в Россию стараниями преп. Феодосия Печерского , стал нашим русским Студийским уставом 932 . За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить ее в первом слове его Тактикона 933 . Затем, —201— у митрополита Киприана, в сохранившейся до настоящего времени его Следованной псалтири 934 , находим сугубление аллилуйи как единственный способ возглашения песни 935 . Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуйи было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенес к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своем послании во Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно – что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни – преобладающим обычаем в остальной Греции, или по крайней мере той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. е. Пелопоннесе. На небольшом расстоянии от Киприана († 1406) находим предписание двоить в некоторых случаях песнь аллилуия у Симеона Солунского († 1429) 936 . |
| Считая нужным проводить подобные замечания в печати, иосифовские справщики имели целью не только оправдать себя от нареканий в ошибках, которые могли открыться в изданных ими книгах, но я показать всю трудность и необходимость предварительного разрешения основного в деле их вопроса, как вести им исправление книг, – исправлять ли их по одним древним славянским и русским переводам, которые являются несогласными между собою, или нужно обращаться к первоисточникам – греческим образцам, чинам и книгам, которые тоже разнятся между собою, – или между теми и другими нужно отыскивать лучшие, более исправные списки в переводы. Для них опять возникал тот же вопрос, который решался преподобным Максимом греком , вновь возбужден был троицкими справщиками, и который требовал установления известной определенной и строгой системы в деле книжной справы. Система эта вырабатывалась и приводилась в дело постепенно среди больших затруднений и среди борьбы противоположных на нее взглядов в правительственных в общественных сферах. В первые годы патриаршества Иосифа, особенно до смерти царя Михаила Феодоровича ( † на 13 июля 1645 г.), печатный двор был занят главным образом переизданием иоасафовских богослужебных книг; правительство было занято сватовством далекого королевича Вольдемара и полемикой с ним по вопросу о перекрещивании; к участию в этой полемике привлечены были и два главных справщика, Михаил Рогов и Иван Наседка, чем они отвлекались от своего прямого дела. Но и в это время факты намечали уже выработку определенных взглядов на нужды книжной справы. Теперь более и более прояснялась мысль, что в деле книжной справы недостаточно ограничиваться одними древними славянорусскими переводами, что с развитием церковной жизни и ее потребностей, с заменой еще в XIV веке на православном востоке студийского устава уставом иерусалимским нельзя уже находить полного сходства между древними и новыми богослужебными чинами и книгами 139 . Приходилось, таким образом, дополнять древние славянорусские переводы и книги новыми статьями, явивщимися на православном востоке и в землях славянских, согласовать их между собою и выбирать между нами более лучшие, более распространенные списки, а для этого прибегать к посторонней помощи, или прямо к руководству греков, или к посредству ближайших к Москве проводников греческого влияния, западноруссов и киевлян. |
|
|
