| В учении о двух волях во Христе, по видимому, следует представить традиционную точку зрения по этому вопросу. Прежде всего – вероопределение VI Вселенского Собора, на формулирование которого, вне всякого сомнения, оказали решающее воздействие воззрения святых отцов исповедников и защитников православия: Преп. Максима Исповедника, Софрония Патриарха Иерусалимского, Мартина и Агафона Пап Римских и др. Сам Преп. Максим умер в ссылке на Кавказе (3 августа 662 года) в возрасте 82 лет, не дождавшись торжества православия на Шестом Вселенском соборе (680 года) при императоре Константине IV (668-685 гг.). В оросе собора были повторены вероопределения Вселенских соборов: Никейского, Константинопольского, главной части Халкидонского, с дополнениями из ороса V Вселенского собора, и, наконец, новое вероопределение: " Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем (Иисусе Христе) и две природные воли, и два природных желания, и два природных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны. И две природные воли, не противоположные одна другой, как говорили нечестивые еретики, – да не будет! Но Его человеческое желание не противоречит (=не стоит в противоположности фактически) и не противоборствует (=не противится преднамеренно), а следует или, лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему желанию " (т.е. человеческая воля во Христе не противна, а покорна Его Божественной воле). В этом вопросе (учении о двух волях), Преп. Максим вводит свое знаменитое разграничение между естественной и гномической (избирательной) волей. Воля есть свойство разумной природы. " Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе " , определяет Максим. " Разумная " природа не может не быть волевой. Мы (все сотворенное человечество) по природе обладаем естественной волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической волей. Свобода и воля – это не произвол. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. |
| Реальному осуществлению этого мистического акта способствет Св. Дух, постоянно присутствующий в храме во время Литургии, способствующий пресуществлению Святых Даров в Тело и Кровь Христовы и приводящий верующих через Причастие в реальное единение с Христом (43). Здесь необходимо заметить, что св. Герман, продолжая в этом плане традиции Кирилла Иерусалимского , вносит принципиальную двусмысленность в понимание литургических символов. Они у него одновременно и являются образами, знаками, изображениями небесно-эсхатологических феноменов и событий священной истории (земной жизни Христа), и реально являют в процессе богослужебного таинства эти феномены и события, как бы снимают некий покров временной реальности и показывают вечное вневременное бытие всех обозначаемых феноменов. Для этого Герман регулярно использует двузначные термины στ, στν, ντ, μφανει, которые могут быть поняты и как является, являет собой, и как изображает, соответствует, заменяет и т.п. В результате литургический символ, в понимании Германа, сам постоянно пребывает в динамике своей полисемии, как бы мерцает разными гранями, оборачиваясь к воспринимающему его то семантической стороной, то – мистико-онтологической. Эта двузначность несколько утрачивает свою актуальность в после-иконоборческий период, вернее, растворяется в понятии «образ», расширяя и дополняя его новым аспектом. Теория образа (изображения) прочно лежала теперь в основе всей византийской эстетики и, шире, всего византийского миропонимания. Вполне естественно, что и византийская литургика опирается отныне на эту универсальную теорию. Так, патриарх Никифор в контексте своей концепции образа считает, что иереи «являют собой подобие» небесных сил и чинов, ибо «изображают» их во время божественной Литургии. И в остальном «церковный строй и порядок являются подражанием и отображением небесного» (Antir. III 59, 484D). В «Комментарии на Литургию» XII в., приписывавшемуся одно время Софронию Иерусалимскому 548 , для объяснения различных элементов культового действа, употребляются в основном понятия образ (τπος, νττυπον), изображает (ντιτυπω). |
| Что касается христологических споров V в., то здесь мы, вопервых, уделили особое внимание их предыстории, т. е. полемике с аполлинарианством, имея в виду не только самого Аполлинария, но и судьбу его формулы «единая природа Бога Слова воплощенная», воспринятой Кириллом Александрийским и ставшей камнем преткновения в спорах V в. Кроме этого, говоря о становлении православной христологии, помимо отражения обычной для этой области проблематики, связанной с утверждением полноты Божественной и человеческой природ во Христе, мы представили и постарались проследить в «Антологии» проблематику, связанную с исповеданием во Христе двух природных действий и воль. При этом мы рассматриваем эту тему не только на материале полемики VII в., но и применительно к христологии IV, V и VI вв., а именно, начиная с ариан, Маркелла Анкирского и Аполлинария Лаодикийского, далее прослеживаем ее, пусть и бегло, у Григория Нисского (в его полемике с Аполлинарием), Кирилла Александрийского , Феодорита Кирского , Нестория, у папы Льва Великого 19 , в монофизитском и халкидонитском богословии VI в., и лишь затем подходим к полемике Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника с еретическим моноэнергизмом вокруг трактовки «богомужного действия» из Ареопагитик. Представляя же читателю собственно полемику Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством, мы подготавливаем восприятие переводов «Богословско-полемических трактатов», в которых Максим разрабатывает теорию волевого акта, написанных им в ходе этой полемики, публикацией комментированного отрывка из сочинения Немесия Эмесского «О природе человека», повлиявшего на становление соответствующего учения Максима Исповедника . Говоря о христологической полемике, отраженной в «Антологии», следует отметить, что, наряду с традиционными для этой темы авторами: «александрийцем» Кириллом и «антиохийцами» Несторием и Феодоритом, мы уделяем особое внимание «Константинопольской» школе богословия 20 V в., представленной в «Антологии» Проклом и Флавианом Константинопольскими 21 , подчеркивая значение именно этого направления как того «царского пути», по которому в конечном счете и пошло развитие православного богословия в Византии – не потому, что оно было компромиссным, а потому, что именно в нем в наиболее точной и выверенной форме была творчески продолжена применительно к христологии та традиция и тот понятийный язык, которые разработали Каппадокийцы в триадологии 22 . Особый интерес в этом контексте представляет «Томос к армянам» Прокла Константинопольского , специально заново переведенный для данной «Антологии» ввиду его большого значения. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Лютер с тонзурой Тонзура (лат. tonsura, слав. гумёнце, оброснение ) — остриженное место на макушке у духовных лиц, символ отречения их от мирских интересов (отменена в 1973 ) С давних пор существовал обычай, по которому кающиеся остригали себе голову наголо; затем этот обычай переняли монахи, а в VI в. и все христианские духовные лица; это было узаконено четвертым толедским собором 633 г . Этот обычай существовал повсеместно по меньшей мере с VII века. Считается, что, при наличии некоторых свидетельств более раннего периода , именно 21-е правило Трулльского собора (692 г.) дает основание полагать, что обычай клира стричь волосы особым образом был к этому времени общеизвестным и общепринятым. Это правило предписывало низложенным, но раскаявшимся священнослужителям: «…да стригутся по образу клира». Как именно состоящие в клире стригли себе волосы, правило не уточняет, однако авторитетные толкователи склонны видеть здесь указание на так называемое гуменцо, или папалитру – выстриженное место на темени (Правила 1994, 1: 496). Подобным же образом комментирует это правило и славянская Кормчая книга XIII века: «…презвитер или диакон, аще будет от сана извержен, честь же да имать и седалище, якоже и прочии сущии в причте, главу да постригают, рекше сущее на главе гуменце» . Прическа клириков предполагала выстрижение волос сверху, на темени, и подстрижение их снизу «в круг». В писаниях святого Софрония, патриарха Иерусалимского , скончавшегося незадолго до открытия собора, можно найти следующее толкование подобного обращения с волосами: «Кругловидное острижение волос на главе священника означает терновый венец, а двойной венец, образуемый волосами, изображает честную главу верховного Апостола, которую в насмешку остригли ему неуверовавшие и которую благословил Христос» . Тонзуры бывали двух видов: |
| Подобные изменения неизбежно повлекли за собой трансформации древнейших антифонов. И действительно, рукописи свидетельствуют: нынешний подбор их тропарей установился лишь в X–XII столетиях. Внимательное изучение антифонов в целом, а также их отдельных тропарей показывает, что они не могут быть атрибутированы одному лицу, даже если предположить, что он выполнил исключительно редакторскую правку, не говоря уже о создании оригинальной гимнографии. Данные антифоны «органически выросли в Иерусалимской Церкви, подвергаясь различным и многообразным переделкам и принимая в свой состав элементы различных эпох и веков» . Основу старейших произведений составляют псалмы, которые исконно пелись между отдельными Евангелиями и во время процессий. В последовании X века антифоны соответствуют кафизмам обычной утрени: между отдельными Евангелиями положено по три антифона, то есть столько, сколько бывает псалмов в Славе кафизмы. Общее количество антифонов – 15. Разнообразные источники указывают для них следующие псалмы: 2-й («Вскую шаташася»), 40-й («Блажен разумеваяй на нища и убога»), 35-й («Глаголет пребеззаконный»), 34-й («Суди, Господи, обидящыя мя»), 14-й («Господи, кто обитает в жилище Твоем?»), 16-й («Услыши, Господи, правду мою»), 51-й («Что хвалишися во злобе»), 7-й («Господи Боже мой, на Тя уповах»), 55-й («Помилуй мя Боже, яко попра» или 56-й («Помилуй мя Боже, помилуй мя, яко на Тя упова душа моя»), 68-й («Спаси мя Боже, яко внидоша»), 13-й («Рече безумен»), 87-й («Господи Боже спасения моего»), 58-й («Изми мя от враг моих») либо 53-й («Боже, во имя Твое спаси мя»), 142-й («Господи, услыши молитву мою»), 98-й («Господь воцарися, да гневаются людие»), 21-й («Боже мой, Боже мой, вонми ми, вскую оставил мя еси?»). Изначально антифонов было больше. Так, после третьего Евангелия стояли стихи из псалма 58, после четвертого – из псалма 98, после пятого – из псалма 33, после шестого – из псалма 88. Кроме того, иногда в псалом 87 вставляются 12-й и 13-й стихи из псалма 70, а псалом 14 дополнен 4-м и 10-м стихами из псалма 15. |
| Что касается до первой молитвы, то и она, наконец, не есть что-либо новое и оригинальное, но представляет пятую молитву того же последования, то есть, молитву, надписанную «Κατρα». На этот раз, однако, наблюдается менее тождества между двумя текстами, и в том и другом списке подразумеваемой теперь молитвы позволительно усматривать два различных извода. Существенное отличие извода в занимающем нас случае составляет его заключительная часть, которая редактирована здесь в таком чтении: «Да будет же участь его (проклинаемого) с Иудеями, смесившимися с чуждыми народами! Прими ты проклятие и от меня грешного иерея! Слыши земля и трепещи! Слыши небо и восплачь! Слышите звезды и светила, и померкните! Слыши море и обратись вспять! Слыши земля, и да не примешь сего еретика! Слыши и ты, еретик и преступник, и исповедай, Искариот, беззаконие твое! Слышите горы, холмы и долины, и все христиане и проклинайте сего еретика и преступника»! И в остальном содержании той же формулы, впрочем, имеется одна частность, которую нельзя не отметить. Это – произнося отлучение от лица патриархов, автор упоминает не – вообще вселенского Арсения и святейшего Софрония, a – «вселенского патриарха кир Арсения Иерусалимского и кир Афанасия Александрийского ». Таким образом, под первым здесь разумеется именно иерусалимский патриарх. Таковым скорее всего будет иерусалимский патриарх с этим именем бывший в 1146 г. 5 Из александрийских же патриархов это упоминание можно отнести только к Афанасию III (1270–1308 г.). Упоминание про этих патриархов еще раз подтверждает высказанное выше предположение, что родиной настоящего последования был только далекий Восток и что составление по крайней мере трактуемой формулы нужно отнести ко времени около XII–XIII вв. Кроме всех отмеченных молитв и в настоящем списке также имеет приложение «тропарь Иуды» надписанный здесь уже – «κоτκιο», – но это приложение сделано (по сейчас рассмотренной молитве) только единственный раз. Сверх же всего указанного, в настоящем чине, по второй молитве, читается такая вставка: «Иуда Искариот бросил тридцать сребреников пред архиереем; он держал кассу и поднял брошенное, и в тот вечер мучился во время всей ночи тем, что предал Господа нашего Иисуса Христа; так и укравший вещь (у такого то), да не спит [и] да не «κατουρσ» до семи дней». Вставка эта с внутренней ее стороны, как очевидно, мало вяжется с общим характером всего последования. И не будет, поэтому ошибкой сказать, что отмечаемый теперь текст есть не иное что, как апокрифический заговор на случай открытия вора. Упоминание про Иуду и угрызение его совестью, а равно и заклятие – «ο κατουρσ», – это частности, которые не раз наблюдаются в подобных заговорах 6 . |
| Но почтенные ученые, из которых состояла Роттердамская комиссия, не могли утверждать, что так мудрствовали « alle Kirchenlehrer», и в результате получился список имен einiger [всего 9] Kirchenlehrer. В этом списке не следовало бы стоять Дидиму. Его воззрение, по моему мнению, было своеобразной природы, и притом, после V Вселенского собора, имя Дидима у православных богословов (ср. Послание св. Софрония Иерусалимского и определение VI Вселенского собора) имело не слишком добрую репутацию: ссылаться на его «авторитет» в богословских спорных вопросах не очень удобно. Далее, всякий русский, конечно, заметит, что в этом списке «блещет своим отсутствием» имя св. Златоуста, одного из прославляемых нашей Церковью τρεις ερρχαι κα της οικουμνης διδσκαλοι. И этот пробел выясняет положение дела, словно знаменитое «яйцо Колумба». Св. Златоуст был представитель Ан–тиохийской богословской школы, так же как и Феодорит Киррский. Конечно, Феодорит не был ангел, но он был несомненно Ehrenmann. Из слов св. Кирилла Александрийского «διον ατο (του Υο) Πνεμα», «собственный Дух Сына» Феодорит сделал следующий вывод: ε δ " [διον τ Πνεμα του Υο εφη] ς ξ Υο, δι " Κ/οτην παρξιν εχον, ς βλσφημον τοτο και ς δυσσεβς πορρψομεν. «Если же он наименовал Духа «διον το ΥοΟ» в том смысле, что Он имеет бытие из Сына или через Сына, мы отвергаем это учение как богохульное и нечестивое». Без дальнейших рассуждений в выражение δ Υο влагается арианский смысл! Феодорит, конечно, так не поступил бы, если бы теологумен «δ Υο», «через Сына», был распространен и в районе влияния Антиохийской школы, был и здесь ходячей монетой. Все 9 имен, перечисленные «Мнением», принадлежат представителям Александрийской богословской школы. Следовательно, и θεο–λογομενον об исхождении Св. Духа от Отца через Сына точнее можно назвать александрийским, чем обще–восточным. С. От θεολογαμενον " β я различаю «достаточно резко», быть может даже слишком резко, богословские мнения. Главный отличительный признак последних — отсутствие в них авторитета. |
| Таким образом, термин νατολικ нельзя считать указанием на авторскую атрибуцию, и он образован не от имени «Анатолий», а от слова «Восток» (греч. νατολ). Остается понять, в каком смысле эти стихиры называются «восточными». Согласно М. Н. Скабаллановичу 118] и затем митр. Софронию (Евстратиадису) [Ευστρατιαδης, 1948, 156], термин νατολικ указывает на происхождение песнопений из восточного региона греческого мира – из Иерусалима или Палестины. К похожему толкованию термина склоняется и П. Джеффери, который лишь предпочитает вместо Палестины говорить о Сирии [Jeffery, 2001, 204]. Иную версию предложил в свое время С. Петридис, усмотревший в названии «восточны» скрытый христологический смысл (ср. Зах 6. 12 [LXX]: востокъ им [Pétridès, 1924, col. 1940] 34 . На наш взгляд, «христологическая» интерпретация термина – безусловно надуманная; тем более, что с точки зрения христологического содержания особой разницы между «восточными» и «анатолиевыми» стихирами (в их современном виде 35 ) нет. Однако и предположение о толковании названия «анатолиевы» в смысле «палестинские» является спорным, поскольку, как мы видели, стихиры «воскресны» – не менее (и даже более) палестинские по происхождению. Наконец, мысль о возникновении «анатолиевых» стихир в Сирии опровергается наличием некоторых из них в древнем Тропологии. Остаются два возможных объяснения этого термина. Одно состоит в том, что «анатолиевы/восточны» стихиры получили в Византии широкое распространение в ходе не первой, а второй волны распространения палестинской гимнографии вовне Иерусалимского и Антиохийского патриархатов. Действительно, наиболее древние рукописи Октоиха содержат только стихиры «воскресны», но не «восточны». Поэтому, вопреки палестинскому происхождению и тех, и других, «восточными» стали называть только стихиры, пришедшие с Востока позднее, что противопоставило их уже усвоенным ранее. Другое объяснение заключается в интерпретации термина «восточны» как указания на специфическое музыкальное оформление гимнов. |
| Стихиры На псалмах «Господи воззвах» ветхозаветный песненный материал вечерни постепенно переходит в христианский: к последним стихам этих псалмов присоединяются церковные песни, и это попеременное пение означает то, что Ветхий Завет согласуется с Новым, по слову Христову: «не приидох разорити закон, но исполните». Присоединяемые так к стихам псалмов церковные песни от этого получили наименование стихир, - вид церк. песней, который уставом ставится ниже других видов церковной песни, например, тропаря, кондака, светильна, ипакои, седальна, как и напев стихир проще напева всех последних. Стихирами (τα στιχηρα, подразум. βιβλα) у св. отцов нередко называются учительные книги Ветхого Завета за их стихотворный размер. В греческих Часословах так называются иногда ветхозаветные песни – Моисея, Анны и др. Название «стихира» стишок наиболее подходило к припевам, взятым из библейских псалмов и песней, и первоначально, может быть, прилагалось только к ним: в Святогробском уставе IX-XI в. так называются псалмические припевы к антифонам в службе Страстей, например «Князи людстии». О припевах к Господи воззвах упоминается уже в VI-VII в. в известном рассказе о посещении Софронием и Иоанном Мосхом Нила Синайского (Вступит. гл., с. 295), но они называются здесь тропарями. В Ипотипосисе и Диатипосисе (IX в.) название «стихира» прилагается к песням на Господи воззвах, на стиховне и на хвалитех, но к первым и последним не во всех ркп. Ипотипосиса. И во время св. Симеона Солунского (XV в.) это не исключительное и не твердо установившееся название для песен, присоединяемых к стихам псалмов, по крайней мере для стихир на Господи воззвах; их св. Симеон Солунский называет «песнями в тропарях самогласных (μνων ν τροπαροις Ιδιομλονς), произносимыми вместе со стихами» (может быть, под тропарем здесь разумеется напев, глас); название стихира у него прилагается только к стиховным. Вполне нынешнее приложение слово получает впервые в полных списках Студийского и Иерусалимского уставов. – В первоначальной форме стихиры были короче нынешних и по объему, должно быть, равнялись стихам псалмов. По груз. ркп. с практикой VI-VIII в. стихира св. Стефану: «Облеклся еси в святость Стефане архидиаконе и первомучениче, сопричастниче Ангелов». Такой вид имеют стихиры еще на песненной вечерне по Симеону Солунскому (Вступит. гл., с. 342). На Господи воззвах стихиры нередко начинались «Вечернюю жертву»: ср. 1 воскресную стихиру 1 и 8 гл. на Господи воззвах. |
| И взял Патриарх Софроний Омара за руку и поставил его на эту кучу нечистот. Тогда Омар взял полу своего платья, наполнил ее сором и выбросил его в долину Джехеннаму (геенна Энномова). Когда мусульмане увидели, что Омар носит на руках сор, все стали переносить этот сор на руках, платьях, на щитах, в корзинах и в лоханках. Они очистили это место, привели его в, опрятный видь, и ас – Сахра стала видимою, а некоторые сказали: «мы построим мечеть так, чтобы ас – Сахра была ее киблою» (т. е. приходилась с той стороны, куда обращаются мусульмане при молитве). Таким образом, занятие Иерусалима, священнейшего города христиан закладка в нем мечети, были оценены Омаром, как дело полного торжества, ислама. Желание Омара увидеть храм Соломонов весьма естественно, а равно понятно, со стороны Софрония, указание на это место для постройки мечети. Самые подробности о том, как Омар выносил мусор в плаще, весьма вероятны. Мусульмане, поклонявшиеся «Черному Камню» (каабе) и вообще камням, как святыне естественно могли счесть скалу за предмет поклонения – тем более, что существовали в Иерусалимском народе различные легендарные слухи об этой таинственной скале. К крайнему сожалению, пользование всеми этими сказаниями и занесенными в арабские хроники договорами до крайности затруднено недостоверностью, неточностию и фантастическим элементом, господствующим в этих хрониках. Так называемый договор Омара – явная композиция из постановлений, крайне разновременных, охватывающим собою до двух столетий. Грамота, данная Омаром Иерусалимскому патриарху очевидно, подложна и, по указаниям критиков, относится к позднейшему времени. В том же самом положении оказывается известие арабских хроник о положении сирийских христиан при следующем халифе Османе Муавеи и Абд – эль – Мелике. Если, при помощи этих хроник, арабисты могут с полною точностью установить всю политическую историю Сирии и Палестины в эту эпоху, далее по годам, то в ином положении оказывается внутреннее состояние покоренных арабами стран. Главный интерес времени Абд – аль – Мелика сосредоточивается на отмеченной попытке халифа выставить Иерусалим средоточием ислама : из этого именно проистекают монументальные и великолепные постройки Харама, между которыми главная – Купол Скалы, построенный в 72 г. |
|
|
