| Но тот, кто смиряет надменных, развеял, как паутину его замысел именоваться патриархом и папой (!), нарушая должное почтение к истинному папе и патриарху Александрийскому, которому принадлежит это титло искони и поныне канонически. И Иерусалимского патриарха оскорбил он, наименовав себя патриархом Нового Иерусалима, (ибо он бесстыдно и невежественно назвал новую обитель свою Новым Иерусалимом) забывая, что Софроний разделяет Иерусалим на древний — христоубийственный и новый, порождающий благочестие. Никон хотел подчинить себе и Антиохийский престол, где впервые послышалось название христиан, стараясь обманчивой подписью быть третье-престольным. Он обидел и вселенский трон захватом престола Киевского, сего первопрестольного града равноапостольного Владимира, желая, чтоб его торжественно поминали так: Божиею милостию Никон, архиепископ Московский и всея Великия и Малыя и Белыя Руси патриарх. Он придумал, что так как Александрия вследствие обстоятельств опустела и не служит более жилищем патриархам, и Антиохия тоже распалась, то патриархи Александрийский и Антиохийский незаконно именуются патриархами. Таким образом, он по-иудейски прикрепляет власть к месту. Но благодать Духа не ограничивается местом, но всюду свободно расширяется». Вот снижающийся до пошлости стиль записки и вовлечение в него патриархов на протяжении всего суда над Никоном. Начали с чернового, так сказать, предсоборного заседания в царской столовой в течение двух дней: 28-го и 29-го ноября. Собрание было многолюдное: патриархи, митрополиты, епископы, архимандриты, игумены, бояре, окольничие и думные дьяки. Решено было формально пригласить Никона на соборный суд. По прочтении дела, все участники заседания были предварительно допрошены об их мнениях по существу дела. В результате получилось раньше суда единогласное решение: «Бывший Никон патриарх повинен во всем и от патриаршества имеет быти отлучен». На заседание 5-го декабря снова был позван Никон. Патриарх Паисий допрашивал Никона: с клятвой ли он оставил свой престол? Допрашивались о том и другие архиереи. |
| Недоуменно нам и сие, яко егда разгнется деяние оно, вси листы распрягаются, не якобы улежалыя за 500 лет: но яко бы нынешняго времене с старых хартий новосложеннии шарплются. Сомненно нам и иная, яже в переплете резания знаки, и краев обрезывания, и явствование негде древнего письмах 43 и серая бумага вместо досок оболчена кожею и прочая, какова в древлехаратейных книгах не прилучися нам видети, яже вся сия краткостию преходим, да не многословяще на досаду приведем ваше пастырство; довольственно мним и сими описанными винами сомнения показатися вашей премудрости. Яко мы не за упорство неразсмотрительное не можем уверитися оному деянию, но самое оно во многих подает нам вины сомнения, яже выше явствовахом» 44 . Покончив с деянием, автор ответа обращается к разсмотрению Феогностова Требника. Статья озаглавлена: «0 новообретенном требнице харатейном». Он также внушил следующая сомнения, изложенные в восьми пунктах. 1 . Никон патриарх собирал книги из Греческих стран и Российских монастырей и его преемники также «а сей митрополита Всероссийского требник неведомо где бе, еже его даже до тебе не обретоша во свидетельство» 45 . 2 . Митрополит Феогност перевел требник для совершения церковных тайнодейств, и если он сам это засвидетельствовал, то «подобало бы таковому по всем прочим епископиам и градом преписанному быти, дабы везде тако тайнодействовалося. А понеже нигде такового по всей России ниже обреташеся, кроме тобою единого (его) обретенного, сих ради той един требник сумнителен есть» 46 . 3 . В требнике приведены поучения св. Софрония патриарха Иерусалимского о триперстном сложении и Леонтия Вальсамона о сложении пяти перстов для именословного: перстосложения при благословении; но эти поучения не были известны до сих пор ни русским, ни восточным иерархам: ими не воспользовались ни Иеремия, патриарх Цареградский, ни Феофан, патриарх Иерусалимский, ни вселенскии патриархи утверждавшие «нововводства» при Никоне, ни Досифей патриарх Иерусалимский. «Вси сии тщашася утвержати триперстное сложение, и аще быша были тая поучения Софрониева и Валсамонова на востоце, могли быша тии знати и приведоша бы во свидетельство. А понеже никто от древле даже до тебе засвидетельствоваша, сумнительно есть сие» 47 . |
| неверно: увидел), что где оказывается одно действие (рус. неверно: сила), там должна признаваться и одна природа (рус. неверно: свойство), – утвердившись (удостоверившись, русск. ошибочно: принужден был, от βιζω) в этом, царь»..., – опущение заметки А о невежестве Ираклия, – прибавка: μφοτρων τν γνμην, – наконец отсутствие в А всей дальнейшей вставки с характерными δροβαφ νωσιν и словами Феодосиан. Таким образом не лишено некоторой доли вероятности сообщение в Г о Феодосие (Гангрском, до предположению Кекелидзе), как первом составителе жития в редакции, сходной с А. Напротив Б имеет последние два опущения и даже толкует термин «водоцветный», что доказывает его зависимость от Феофана. 16 Г – распространительно, в виде разговора, – и кроме того сообщает о греческом образовании и богословских воззренияъ Сергия. 18 Отсюда после пропуска опять идет совпадение, с некоторыми вариантами (см. в предш. примечании). 19 Th вместо этих слов: «в это время Софроний рукополагается во епископа Иерусалимского и, собрав»... видна позднейшая редакция. 21 Г благодаря невежеству своему. Кекелидзе ошибочно считает эти слова особенностью Г (Труды Киев. Д. А. Сент. стр. 14). 30 Есть в Г с опущением слов: «осудив что было хорошо». Русс, перевод неточно: «соединились с нами чрез одну силу 46 Г приб: разделив, согласно словам Господа, все имущество и приобретение свое нищим, взял крест свой, последовал за Христом и. 47 Здесь Г помещает описание монашеской жизни Максима, соответственно, но гораздо короче, Б и др. См. прим. к С.. 48 Г злою. После этой строки, совпадающей с А, Г помещает сообщение о попытках Максима к вразумлению царя и патриарха, каковой нет в других житиях. 49 Эти строки имеют соответствие в Г, но далее опять вставка, не имеющаяся в других житиях, о жизни Максима в пещере, и о пришествии к нему двух одиоименных братьев из коих один был пресвитером Анастасиев, а другой диаконом. Далее опять соответствие. 52 Г приб: его послания везде принимались как послания святого апостола Павла. Затем следует не имеющийся в других житиях рассказ о ночном видении св. Максиму и о встрче его с папою Иоанном. 53 Отсюда опять начинается совпадение с Th, где читается так: αννης δ, Ρμης πσκοπος, συναϑροσας σνοδον πισκπων τν τν μονοϑελητν αρεσιν νεϑεμτισεν, μοως κα ν φρικ κα Βυζακ κα Νουμιδ κα Μανριταν διφοροι πσκοποι συναϑροισϑντες τος μονοφυστας νεϑεμτσαν. ωννου δ το μης κοιμηϑντος Θεδωρος χειροτονεται ππας ν’ τ. 63 Г приб. замечание о том, что жизнеописатель имеет подлинную запись этого прения, коего изложение, во избжание нарушать план жизнеописания, он обещает дать после. 76 Th. τρνωσαν κα κρυξαν... Здесь прекращается совпадение А с Th, – продолжение см. стр. 37 прим. 1, Г согласно с А. |
| В противоположность тому нашему мнению 165 , что обозреваемый Номоканон почти исключительно один имел значение в практике греческой церкви со второй половины XVI в., автор привод мысль, что таким значением он начинается длинный ряд рукописных памятников Номоканона. Опору на этот ряд рукописей автор, кажется, усвояет и нам, в виду указываемого нашего мнения. Это несколько неправильно. Признавая наличность рукописных памятников Номоканона с конца XV в., мы не ставим этот факт в непосредственную связь с решением вопроса, – с какого именно момента Номоканон имел чрезвычайно широкую практику в греческой церкви. И думаем, что и вообще эти два факта нельзя ставить в связь между собою. Если Номоканон составлен в половине XV века, да еще быть может не авторизован церковною властью (но даже и если бы и был авторизован, то едва ли можно сказать иначе) – то хотя памятники его и сохранились от конца XV в., однако, широкое практическое употребление он мог приобрести только постепенно, путем сравнительной давности в применении на деле. Вот почему мы и остаемся при том своем мнении, что Номоканон получил исключительное практическое значение в греческой церкви приблизительно с половины XVI в. и в особенности приобретает таковое уже в XVII веке. Количество сохранившихся его памятников за XVII век вполне подтверждает это. Да и сам автор в первом издании совершенно правильно держался того же взгляда 166 . Как общеизвестное руководство, исследуемый Номоканон согласно указанию А. С. Павлова , назывался греческими духовниками – « πνυ ραον», т. е. – прекраснейшим (стр. 45). Это верно, но нельзя сказать, чтобы так назывался этот Номоканон вообще. По крайней мере тот список, какой указывается здесь автором, содержит Номоканон, быть может и в издаваемой теперь редакции, но с особыми специальными наслоениями. Между последними имеются – трактат Софрония Иерусалимского об исповеди, пенитенциал Постника в редакции Властаря и, наконец, трактат о дозволенных браках. И едва ли можно сомневаться, что в виду всех этих приложений, списатель настоящего кодекса относить указываемую характеристику к каноническому сборнику именно в составе всех исчисленных его частей. |
| Папа Гонорий получил окружное послание, и, похоже, его убедили аргументы патриарха Иерусалимского. До нас дошли лишь отрывки из второго письма папы к патриарху Сергию. Монофелизм в них более не упоминается, но папа вновь призывает не говорить об энергиях, но - о «двух действующих природах», принадлежащих Одному Действователю. Он направил подобные письма Софронию и Киру Александрийскому, объявляя о своей готовности поддерживать евхаристическое общение с ними, так же как и с Сергием. Св. Софроний попытался убедить папу в опасности поддержки им Сергия. Но Гонорий вскоре скончался (638 г.), так и не прояснив своей двусмысленной догматической позиции. Его преемники отказались подписывать «Эктесис». Однако Империи уже было не до них: ее сотрясали арабские вторжения и споры о наследии после смерти Ираклия (641 г.). Во всяком случае, эти же самые арабские вторжения полностью уничтожили всякую ценность моноэнергизма и монофелизма для дела объединения: все монофизитские восточные общины оказались под исламским игом, и вопрос о примирении православных с монофизитами утратил остатки актуальности для внутриимперской политики. 4. Итак, вместо отвергнутой св. Софронием формулы моноэнергизма папа Гонорий и «Эктесис» Ираклия канонизировали монофелизм - христологическую схему, провозглашавшую, что один и единственный субъект или Ипостась Христа может иметь только одну волю. Каким образом, спрашивали сторонники монофелизма, человечество Христа могло иметь собственную волю, если оно не обладало отдельной человеческой ипостасью (что было бы несторианством)? Ошибка такого мудрствования была в следующем. Так как уникальная Ипостась Христа была существовавшей «прежде всех век» Божественной Ипостасью Логоса, Его уникальная ипостасная воля могла быть только Божественной. Но если у человечества Христа не было своей воли, это значило, что характеристики каждой природы по соединении не сохранялись. Значит, человечество превращалось в несовершенное, пассивное орудие Божества, механически использовавшееся Божественной волей. По ближайшем рассмотрении монофелизм не мог быть совместимым ни с томосом папы Льва («ибо каждая природа в общении с другой производит то, что ей свойственно»), ни с Халкидоном («...через соединение... сохраняется особенность каждой природы»). Воистину, свойство истинного человечества - не пассивность, а сознательное исполнение Божественной цели творения. Более того, если бы особая воля была у каждой Ипостаси, то в самой Божественной Троице было бы три воли. Итак, монофелизм, в сущности своей, принципиально не отличался от моноэнергизма: в обоих случаях отрицалась полнота человечества Христа. |
| Лития возвращается в храм в том же порядке, в каком вышла оттуда, при пении стиховной стихиры: «восклоншеся (поднявшись с колен или подняв голову после главопреклонения) поем стихиру воскресну и входим во храм, предходящим свещником, поюще и прочия стихиры, яже суть по алфавиту». Поются стихиры двумя ликами вместе (см. ниже), почему они становятся на середине храма полукругом пред столом с хлебами. Священник, «предшествуемый светильниками, – идет чрез царские ( красные) врата и – как бы входит на небо. За предстоятелем, под его вождением, следуют прочие, шествуя как бы за Иисусом Христом. А оба лика, соединившись в один и став посередине в знамение того, что отверзлось наше небо и чрез Христа пришли в единение с нами Ангелы, поют стихиры стиховны» 2345 . Стиховны Стихиры «на стиховне» ( ες τον στχον, реже τ πστιχα), или «стиховны», представляют второй и заключительный ряд праздничных песней на вечерне, который поэтому уже должен быть выше предыдущего ряда – стихир на Господи воззвах. Как молитвы вечерни все усиливаются с ходом ее, так и песни. Действительно, стиховные стихиры полнее восхваляют празднуемое событие уже тем, что присоединяются не к повседневному псалму, а к особым стихам (приспособленным к празднику), откуда и название их. Впрочем, они называются так и потому еще, что на литии стихиры без стихов 2347 . Они господствуют над псалмом (т. е. над этими стихами) тем, что открывают свой ряд без псалмического стиха. На многие праздники эти стихиры восторженнее «воззвахов», например, на Пасху ими служат известные стихиры «Пасха священная», поются на более изысканные гласы (3, 5:7) и имеют наиболее художественные и трогательные напевы («Доме Евфрафов», «Егда от древа»). Потому-то и исполняются они обоими соединенными хорами на середине храма, что для воскресного бдения следует само собою из предыдущего описания (для обыкновенной вечерни это нарочито отмечается – см. 9 гл. Типикона). История их Стиховная стихира, пока только одна, должно быть, имеется в виду в известном рассказе о посещении Нила Синайского Софронием и Мосхом (VII в.) под именем «тропаря на Свете тихий или на Сподоби Господи»: тропарями там названы и стихиры на Господи воззвах, термина же «стихира» еще нет в этом памятнике (Вступ. гл., 295). С нынешним именем и в количестве нескольких стиховные стихиры упоминаются Ипотипосисом (IX в.) под именем στιχηρ το στχου 2348 , древнейшими Студийскими уставами и Евергетидским; древнейшая греческая ркп. Иерусалимского устава называет их «стихиры το στχου " 2349 . Стиховны воскресны |
| Таким образом, власть Вселенского Престола и закончила спор. Поставлен был на Александрийскую кафедру выдающийся Иерарх, уже бывший до того времени на Константинопольской кафедре, Софроний IV (1870-1899) . Антиохийский Патриархат. В турецкий период (с XVI в.) здесь сохранился обычай местного избрания Патриархов и именно из арабских клириков, но воля церковного Константинополя всегда была, так сказать, на пороге вмешательства. Известный Патриарх Макарий (1648-1672), участник в суде над русским Патриархом Никоном, оставил по себе преемником молодого, 20-летнего внучатого племянника Кирилла. Синод Константинопольского Патриарха, узнав об этом, поставил со своей стороны другого Патриарха в Антиохию — Неофита. 25. Тогда Кирилл поехал объясняться пред Константинопольским Синодом. Его самоличная апелляция имела успех. Он был признан в его сане, но и Неофит оставлен рядом с ним в звании Патриарха Антиохийского. Конечно, это породило дальнейшие споры и послужило соблазном для новых попыток двоевластия. 26. Клирики Митрополии в Алеппо захотели иметь своим владыкой монаха Афанасия, которого отверг Патриарх Кирилл. Тогда они апеллировали к Вселенскому, и тот Афанасия поставил Митрополитом, а Кирилла низложил. Патриархат через это ввергнут был в прискорбные и очень вредные распри, использованные латинской пропагандой для успехов так называемой Сирийской унии... 27. Смута продолжалась. Местный летописец сообщает: „Алеппинцы по злости и упорству восстали против Антиохийского Патриарха Сильвестра (1724-1766 г.) и, истратив много денег, принесли на него жалобу Высокой Порте, а потому освободились от подчинения ему”. Такая жалоба равносильна апелляции ко Вселенскому Патриархату, ибо дело по принадлежности поступало к Константинопольскому Патриарху с его Синодом. Поэтому, летописец и добавляет, „это произошло через Паисия, Патриарха Константинопольского, и Хрисанфа Иерусалимского, который не любил Сильвестра”. По смерти Патриарха Сильвестра (в 1766 г.) Вселенский Патриарх Самуил, под предлогом прекращения смуты, без спроса Антиохийской паствы, послал ей готового Патриарха из Константинополя, Филимона. |
| Твое же блаженство и паки целуем, моляся Спасителю нашему Богу, яко да будут лета твоя премнога и преблага, аминь. 1693 года августа в 10 день, из Влахии. Иерусалимский Досифей и о Христе брат твой. Аще Бог всех, испытуяй сердца человеческая, и видяй и взираяй не на лица, но на сердца, свидетельствовав святыя, яко блази, таже преступившыя наказа, яко же Моисеа, Аарона, Мариам и ины многи от святых; кольми паче мы, человецы суще, и свидетельствовавше высокая некая и чудная о Иоанникии и Софронии учителех, зле уже убо хотящих деяти, подобает не стыдитися нам, но обличати согрешения их. И не есть дивно, аще вы, близ суще их, не весте сущая от них деяния беззаконная, мы же, далеко суще, глаголем сия, понеже един Бог весть всяческая, человецы же, наипаче о многих поборающе и многая имуще попечения, якови есте вы, возможно вам многое не ведети. И сего ради повелевает Дух Святый, да друг друга исправляем, и сего ради божественный Павел и апостолы восхождахуся во Иерусалим и двизаху пресвитером Евангелие, да не иным проповедавше и в нечесом прельстившеся сами непотребни будут. У вас суть деяния Вселенских Соборов, и зрите колика и святейший патриарси и инии архиерее писаху ко друг другу, хотяще утвердити друг друга во многих. Мы убо и сия ради вины и яко заступихом чрез грамоты наша, и убо повелением нашим приидоша к вам реченнии иеромонаси, понеже уведехом и от архимандрита Исаиа и от иных многих, деямая у них, пишем нужная к целомудрию их великим государем, их царскому величеству, пространно; пишем же и твоему блаженству по подобающему, яко единому епископу подобает у вас бытии – тебе, святейшему патриарху, иже убо некая един, некая же соборне зриши и судиши случающаяся и пасеши равно своя и странныя тоюжде властию и тоюжде силою, прочий же вси толико страннии, яко же и не страннии, повинни суть и подчинении во всем церковному суду. Убо и учители обличи, запрети, да уцеломудрятся, сиречь, не торговали бы, князьями не назывались бы ни они сами, ни их дети, понеже случаем убогие люди (и ремесленные) и непородные и они сами, и родители их, и прадеды их. О школе подобает прилежати, латинскаго же учения весьма не показывати, яко ходатая великих злых, и наконец себе самых знати учители токмо школы, а не иных дел. И аще случится, церковное дело, глаголати им вашим повелением, а не приимати им лица судии; и аще случится кое истязание или су мнение, по вашему архиерейскому повелению решити им со всяким тщанием праведно по преданию церковному или, паче рещи, и по евангельской заповеди независтно, яже и вси митрополита российстии сохраниша и во исповедании прежде бывшаго патриарха обдержится. Учители же, или сии или ин будет, без великия нужды воли учити или глаголати некая, или обще или народне или собственне, не имели бы, еже бы раздором в Церкви не быти. |
| При пении Богородичной стихиры (догматика) отверзаются царские врата, ведущие к алтарю (небу) и к св. престолу (таинственному седалищу Господа славы). В это время из северной двери алтаря выходит на амвон священнодействующий, символически знаменующий собой воплощенного Христа с предшествующим ему Предтечей-Крестителем (в лице диакона с благоухающей кадильницей) и в преднесении светильника, обозначающего свет принесённого на землю Христом евангельского учения. Всякий, кто знаком с удивительно возвышенным содержанием Богородичных стихир, может судить – какой благодарный материал они дают для музыкального вдохновения песнотворца и какую славу приобретает себе песнотворец, если ему удастся достойным образом воспеть в Богородичнах «всемирную славу, от человека прозябшую и Владыку (Христа) родшую, небесную дверь – Марию Деву, бесплотных песнь и верных (верующих) удобрение (украшение)…» (воскресн. Богородичен 1-го гласа). —457— При возвращении священнодействующего с амвона через царские врата в алтарь, поётся вечерняя песнь: «Свете тихий…», – творение Софрония, патриарха Иерусалимского. Склоняющийся во время вечернего Богослужения к солнечному закату день, с его тихим и спокойным вечерним светом, напоминает нам – смертным – близость заката наших собственных дней, – напоминает вечер земной жизни нашей и следующий за этим вечером вечный покой души нашей и побуждает обратить наши взоры к Иисусу Христу – этому «тихому свету святые славы бессмертного Святого и блаженного Отца небесного», – Иисусу Христу, Который может и наши души, по переселении их в вечность, осветить светом славы Отца небесного. В песне говорится далее, что мы, созерцая вечернюю зарю при солнечном закате («западе солнца»), воспеваем Бога Отца, Сына и Св. Духа, затем обращаясь к Лицу Спасителя, песнь прибавляет, что дающий жизнь Сын Божий достоин быть воспеваем голосами одних праведников, вследствие чего мир и прославляет Его. Эта вдохновенная песнь – молитва к Иисусу Христу при заходе солнца должна, по нашему мнению, занимать особое исключительное место в чине вечерни – и соответствовать такому же исключительному положению в чине утрени молитвенной песни солнечного восхода («слава в вышних Богу») – после возгласа: «Слава Тебе, показавшему нам свет (утренний)!» А потому, при музыкальном своем изложении, она не требует для себя непременно гласовой мелодии, и может как в гармонии, так и в мелодии зависеть от музыкального вдохновения композитора. |
| Τ. 1; Schneider H. Die biblischen Oden//Biblica. R., 1949. Vol. 30. P. 28-65, 239-272, 433-452, 479-500; Mateos J. Quelques problèmes de l " orthros byzantin//Proche-Orient Chrétien. Jérusalem, 1961. T. 11. P. 17-35, 201-220; Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. 1961; Longo A. Il testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio attraverso le Hermineiai di Nicone//RSBN. N. S. 1965/1966. Vol. 12/13. P. 233-267; Baar A. H., van den. A Russian Church Slavonic kanonnik (1331-1332): A Comparative Textual and Structural Study Including an Analysis of the Russian Computus. (Scaliger 38B, Leyden Univ. Library). The Hauge, 1968; Bernhard L. Der Ausfall der 2. Ode im byzantinischen Neunodenkanon//Heuresis: FS f. A. Rohracher/Hrsg. T. Michels. Salzburg, 1969. S. 91-101; Follieri E. The «Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae»: A Bibliogr. Suppl.//Studies in Eastern Chant. L.; N. Y., 1971. Vol. 2. P. 35-50; Μιτσκης. Βυζαντιν μνογραφα. 1971; Τωμαδκης Ε. Ι. Καννες τς Παρακλητικς Πρς κριτικν κδοσιν τν νεκδτων κα λλιπς κδεδομνων//ΕΕΒΣ. 1972/1973. Τ. 39/40. Σ. 253-274; idem. Βυζαντιν μνογραφα. 1993; Velimirovi M. The Byzantine Heirmos and Heirmologion//Gattungen der Musik in Einzeldarstellungen: Gedenkschrift L. Schrade. Bern: Münch., 1973. S. 192-244; Ξδης Θ. Βυζαντιν μνογραφα. Αθναι, 1978; Sz ö verffy. Hymnography; Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite//DOP. 1988. Vol. 42. P. 179-194; Hannick Chr. Reference Materials on Byzantine and Old Slavic Music and Hymnography//J. of the Plainsong and Medieval Music Society. Sutton (Surrey), 1990. Vol. 13. P. 83-89; Δετορκης Θ. Η Βυζαντιν θρησκευτικ ποηση κα μνογραφα. Ρθυμνο, 1992; Лурье В. М. «Повествование отцов Иоанна и Софрония» (BHG 1438w) как литургический источник//ВВ. 1993. Т. 54. С. 62-74; он же. Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения иерусалимского типа и ее производные//Византинороссика. СПб., 1995. Т. 1: Литургия, архитектура и искусство визант. |
|
|
