| Наряду с неохалкидонскими формулами в текст унионального акта было вставлено исповедание единого богомужного действия (энергии) Христа - со ссылкой на «Ареопагитики». Именно против этого пункта акта выступил палестинский мон. Софроний I , впосл. патриарх Иерусалимский, положив начало полемике об энергиях, действиях и волях во Христе, продолжавшейся в течение 80 лет и ставшей кульминацией богословского осмысления категорий свойства, действия и воли, начавшегося еще при св. Юстиниане I. На ранней стадии своего развития учение о единой энергии во Христе - моноэнергизм, будучи вызван к жизни политической необходимостью привлечения в унию монофизитов, не был окончательно сформировавшейся ересью и допускал рядом с собой исповедание двух энергий. Позже акценты в нем были перенесены с вопроса об энергии на вопрос о воле во Христе, и моноэнергизм т. о. трансформировался в монофелитство, к-рое в свою очередь постепенно стало самодостаточным учением, отвергавшим две воли во Христе. Как ранние моноэнергисты (еп. Фаранский Феодор, К-польский патриарх Сергий, Александрийский патриарх Кир), так и поздние монофелиты (Римский папа Гонорий, К-польские патриархи Пирр, Павел и Петр, Антиохийский патриарх Макарий I и его ученик Стефан) были халкидонитами, исповедующими во Христе две природы в единой ипостаси. Однако единую энергию и волю во Христе они относили к ипостаси, отказываясь связывать ее с природами Христа. При этом единая энергия Христа была для них смешанной - богомужной, а единая воля - божественной. Человеческую же волю во Христе они отвергали на том основании, что она, будучи, по их мнению, подвержена греху, должна была бы вступать в конфликт с волей божественной. Православные полемисты с моноэнергизмом и монофелитством - свт. Софроний, прп. Максим Исповедник, прп. Анастасий Синаит,- так же как и их оппоненты, исходили из начал неохалкидонского богословия. Они безоговорочно принимали богословский авторитет свт. Кирилла (так, напр., в актах дифелитского Латеранского Собора его цитировали 66 раз, а в актах VI Вселенского Собора - 42 раза) и его формулы, в том числе самую сложную из них - «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (см., напр., 5-й анафематизм Латеранского Собора - ACO II. Vol. 1. P. 372. 1 - 373. 7), истолковывая ее в халкидонском ключе. Энергию и волю Христа они рассматривали как аспекты природных свойств и поэтому относили их к природам. Говоря о двух природных энергиях и волях Христа, они признавали единым Субъектом действий и волений Лицо Христа, действующего и волящего в соответствии со своими двумя природами: «Эммануил же, будучи единым (ες ν)… действовал согласно одной [природе] и другой (κατ λλο κα λλο νεργν τ πραττμενα). Как Бог, Он один и Тот же [производил] божественные [деяния], а как человек - один и Тот же - человеческие» (см. Окружное послание свт. Софрония Иерусалимского - ACO II. Vol. 2 (1). P. 442. 4-7; ДВС. Т. 4. С. 140 и слл.). |
| Каталог икон на сайте PravIcon.com Православные иконы Богородицы, Христа, ангелов и святых Софроний Иерусалимский, свт. - житие Софроний I (+ 644), патриарх Иерусалимский, святитель. Память 11 марта. Родился в Дамаске. С юных лет он отличался благочестием и любовью к наукам. Особенно он преуспел в философии, за что его стали называть Премудрым. Но будущий святитель искал высшей мудрости в монастырях, в беседах с пустынножителями. Он прибыл в Иерусалим, в обитель святого Феодосия, и там сблизился с иеромонахом Иоанном Мосхом. Он стал его духовным сыном и послушанником. Праведники вместе путешествовали по монастырям, записывали жития и поучения подвизавшихся в них. Из этих записей позже составилась их знаменитая книга " Лимонарь " или " Луг духовный " , которую высоко оценил VII Вселенский Собор Спасаясь от опустошительных набегов персов, святые Иоанн и Софроний оставили Палестину и удалились в Антиохию, а оттуда в Египет, где святой Софроний тяжко занемог. В то время он и решил стать монахом и принял постриг от преподобного Иоанна Мосха. После выздоровления святого Софрония они оба решили остаться в Александрии. Там их с любовью принял святой Патриарх Иоанн Милостивый, которому они оказали большую помощь в борьбе против монофелитов. В Александрии у святого Софрония заболели глаза, и он прибегнул с молитвой и верой к святым бессребреникам Киру и Иоанну и в церкви, посвященной им, получил исцеление. В благодарность святой Софроний написал житие святых целителей-бессребреников. Когда варвары стали угрожать Александрии, святой Патриарх Иоанн в сопровождении святых Софрония и Иоанна направился в Константинополь, но по дороге умер. Святые Иоанн и Софроний с одиннадцатью другими монахами отправились в Рим. В Риме преподобный Иоанн скончался (+ 622). Тело его было перевезено святым Софронием в Иерусалим и похоронено в обители святого Феодосия. В 628 году из персидского плена вернулся Иерусалимский Патриарх Захария (609-633). После его смерти в течение двух лет патриарший престол занимал святой Модест (633-634), а по кончине святителя Модеста Патриархом был избран святой Софроний. Святитель Софроний много потрудился на благо Иерусалимской Церкви как ее Предстоятель (634-644). |
| Питра считал также принадлежащими Илии ненадписанные кондаки на Воздвижение Креста Господня (для этого гимна он допускал также авторство свт. Софрония I, патриарха Иерусалимского; другие исследователи, указывая на большой размер гимна - 19 строф, относят его к творчеству прп. Романа Сладкопевца), на Преполовение Пятидесятницы и в честь ап. Анании. Канон в честь 12 апостолов Η δωδεκπυρσος χορεα κα σμπνοια (Дванадесятоогненный лик и согласие) (акростих Ηλιο μελδημα - Илии пение), который Питра и К. Эмеро приписывали Илии, по мнению митр. Софрония (Евстратиадиса) , может принадлежать не ему, а мон. Илии Сицилийскому . Митр. Софроний считал, что в акростихах канонов Илия употреблял для своего имени форму родительного падежа Ηλα, а Илия Сицилийский - Ηλιο . Исходя из этого критерия, можно отнести к творчеству Илии, напр., канон мученикам диак. Роману и отроку Варулу . Всего митр. Софроний атрибутирует Илии 144 ирмоса следующих канонов: 1-го гласа - 3 на Пасху, 1 в честь прп. Феодора Сикеота и 2 воскресных, 2-го гласа - 1, 3-го гласа - 1 воскресный, 5-го гласа - 1 и 8-го гласа - 4, из которых 2 воскресных, а 1 встречается также под именем свт. Андрея Критского, а также 4 канона Триоди, канон Минеи, 3 самогласна и тропарь в честь имп. Никифора I (802-811). Однако, если последняя атрибуция верна, автором может быть только Илия III (IV) (ок. 880 - ок. 907). Два канона, надписанные именем патриарха Илии, изданы в сер. «Monumenta musicae Byzantinae» по рукописи Ath. Ivir. gr. 470, датируемой ок. XII в.: воскресный канон 5-го гласа Ατριπτον δν πεζεσας Ισραλ (Пешешествуяй Израиль непроходимую стезю) и канон Успению Пресв. Богородицы Αλμυρα θαντ κλυψε (Соленою смертию покры) 7-го гласа. Литература Использованные материалы Его память зафиксирована в " Палестино-грузинском календаре " X в. В Месяцеслов Русской Православной Церкви данная память не включена. См. Иером. Макарий Симонопетрский. Синаксарь: Жития святых Православной Церкви: В 6 т./Адаптир. пер. с франц. Т. 3 (январь - февраль). М.: Сретенский монастырь, 2011, С. 430; Gérard Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34 (Xe siècle) (Subsidia hagiographica, 30) Bruxelles: Société des Bollandistes 1958, p. 143 - |
| Святоотеческое наследие Авторы: Софроний Иерусалимский, святитель «Житие преподобныя матери нашея Марии Египетския», написанное свт. Софронием Иерусалимским, — один из центральных текстов святоотеческой письменности. Жизнь Марии Египетской, раскаявшейся блудницы, стала образцом покаяния для всех христиан. «Житие преподобныя матери нашея Марии Египетския», написанное свт. Софронием Иерусалимским, — один из центральных текстов святоотеческой письменности. Жизнь Марии Египетской, раскаявшейся блудницы, стала образцом покаяния для всех христиан. Не зря целая неделя Великого поста посвящена именно ей. Приведем кусочек из жития — поворотный момент, где прп. Мария понимает, что ее грехи мешают ей прийти к Богу: «Снова смешалась я с иными входящими в церковь, и усиливалась войти, но все труды мои были напрасны. И снова, как только нога моя грешная коснется церковного порога, церковь всех примет, никому не возбраняя, меня же одну, окаянную, не принимает! Как воинство, на то поставленное, чтобы заграждать вход, так снова и снова мне запрещала войти некая внезапная сила, и опять я оказывалась в притворе. Так пострадав трижды и четырежды, и всё без успеха, изнемогла я, и всё не могла присоединиться к входящим. К тому же и тело мое всё болело от угнетающих меня людей, меж которых я теснилась, стараясь проникнуть в церковь. В стыде и отчаянии отступила я, наконец, и стала в одном из углов притвора церковного, и едва несколько пришла в чувство, поняв, какая вина возбраняет мне видеть Животворящее Древо Креста Господня! Ибо коснулся очам сердца моего свет разума спасительного, заповедь Господня светлая, просвещающая душевные очи, показующая мне, что тина моих дел возбраняет мне вход в церковь! Тогда начала я плакаться и рыдать, и бить в перси, износя воздыхания из глубины сердца». Кроме текста Жития Марии Египетской вы здесь найдете также четыре его аудиоверсии — исполнение Ольги Анищенковой (Православный культурный центр при содействии «Народного радио», экспериментальное творческое объединение «Родники»), исполнение Православия.ру, исполнение радио Радонеж, исполнение Галатеи Казаковой (издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры). |
| Как подчеркивает архим. Софроний, в падшем мире «папистские тенденции» вполне естественны. Причем, к сожалению, «они свойственны не только древнему Риму, но и Востоку, где не раз зарождались в Византии. Однако Бог до сих пор хранил Восточную Церковь, и эти тенденции угасали, не нарушая глубокого мира Церкви» . Примером огнеопасного «искрения» в жизни, производимого грехом гордости, может явиться давний спор о возможности наименования Предстоятеля Константинопольской Церкви титулом «Вселенский»! Слабые попытки обосновать усвоение этого термина, принадлежащего всей церковной полноте, Предстоятелям одной из Поместных Церквей за счет идеи о «вселенной» как о православной Империи, в частности, Византийской Империи, не находят сколько-нибудь серьезного подтверждения. Так, А. В. Карташев приводит «свидетельство Анастасия Библиотекаря (IX в.), также бывшего апокрисиарием папы в Константинополе», о том, что в Византии оправдывали применение термина «Вселенский» к Патриархам Константинопольским тем, что сужали значение термина до значения «восточно-имперский, всегреческий, всевизантийский» . Однако, по признанию самого Карташева, отмечавшего неоправданность данного «сужения», практика титуляции Патриархов «Вселенскими» напрямую связана «с тенденцией возвышения» . Не случайно он приводит исторические свидетельства о несогласии, даже негодовании, свт. Григория Великого с принятием и утверждением такой практики на Востоке. Ведь само Евангелие говорит нам о вселенной именно как о всем мире, где оно должно быть проповедано: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной (ν λ τ οκουμν)» (Мф. 24, 14). И это отнюдь не связано с политическими вопросами границ тех или иных государственных образований, поддерживающих Православную Церковь или нет, согласных на принятие освящения на свою деятельность церковной молитвой и таинствами или не согласных. Святоотеческие творения используют термин «вселенский» для обозначения всего мира Святоотеческие творения используют по преимуществу термин «вселенский» далеко не в узком смысле «византийского» мира, но для обозначения всего человеческого мира. Так, свт. Кирилл Иерусалимский говорит в своих «Огласительных беседах», что «Иисус воспринял на Себя грехи вселенной» , тогда как первозданный Адам привлек своим грехом «всемирную смерть» . Соборы, называющиеся и признанные Церковью «Вселенскими», также являлись отнюдь не чисто «византийским» явлением, но несли, несут доныне и будут нести всегда именно всемирное значение, будучи высшим органом власти с человеческой стороны нашей Церкви! |
| Лит.: ActaSS. Apr. T. 1. P. XIII-XXI; Delmas F. Remarques sur la vie de Sainte Marie l " Égyptienne//EO. 1900. T. 4. N 1. P. 35-42; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 126-127; Sauget J.-M. Maria Egiziaca//BiblSS. Vol. 8. Col. 981-991; Kunze K. Studien zur Legende der hl. Maria Aegyptiaca im dt. Sprachgebiet. B., 1969. (Philol. Stud. und Quellen; 49); Noret J. La vie de Marie l " Égyptienne (BHG 1042): Source partielle d " une prière pseudo-Éphrémienne//AnBoll. 1978. Vol. 96. P. 385-387; Walsh E. M. The Ascetic Mother Mary of Egypt//GOTR. 1989. T. 34. N 1. P. 59-69; K[azhdan] A., Š [ev enko] N. P. Mary of Egypt//ODB. Vol. 2. P. 1299; Saxer V. Mary the Egyptian (Aegyptiaca)//EEC. Vol. 1. P. 540; Flusin B. Le serviteur caché ou le saint sans existence//Les Vies de saints à Byzance: Genre littéraire ou biographie historique?/Éd. P. Agapitos, P. Odorico. P., 2004. P. 59-71. (Dossiers byzantins; 4); Harvey P. «A Traveler from an Antique Land»: Sources, Context, and Disseminatin of the Hagiography of Mary the Egyptian//Egypt, Israel and the Ancient Mediterranean World: Studies in Honor of D. B. Redford. Leiden, 2004. P. 479-499; The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography/Ed. S. Efthymiadis. Farnham, 2011. Vol. 1. P. 45-48, 115, 120, 189, 212, 222. Почитание в Грузии Прп. Зосима и прп. Мария Египетская. Роспись ц. Санта-Мария-Антиква в Риме. Акварельный рисунок из кн.: Wilpert. Mosaiken. 1916 Прп. Зосима и прп. Мария Египетская. Роспись ц. Санта-Мария-Антиква в Риме. Акварельный рисунок из кн.: Wilpert. Mosaiken. 1916 На груз. языке сохранилось древнее Житие М. Е. (греч. оригинал неизв.), а также Житие редакции свт. Софрония, патриарха Иерусалимского, и синаксарное Житие М. Е. (все под 1 апр.). Метафрастическое Житие на груз. языке неизвестно. Отрывок древнего Жития (НЦРГ. А 95) издал С. Кубанеишвили ( Кубанеишвили. Хрестоматия. 1946. Т. 1. С. 317-319). Публикацию текстов всех жанров о М. Е. на груз. языке и их сравнительный анализ осуществила в рамках диссертационного исследования Н. Мирашвили ( Мирашвили Н. Грех и христ. легенда. Тб., 2005. С. 95-138 (древнее Житие и ред. свт. Софрония), 140-141 (синаксарное Житие М. Е.), 141-142 (служба М. Е.) (на груз. языке)). |
| 103. 1073 A-1077 C); 6 . «Увещание к удаляющим себя от Церкви» (Paraensis ad eos qui ab Ecclesia discesserunt) (PG. 103. 1077 D-1080 D); 7 . «Против агноитов» (Adversus Agnoetas) (PG. 103. 1080 D-1084 C); 8 . «Против самаритяндосифеян» (Adversus Samaritas Dositheanos) (PG. 103. 1084 D-1088; CPG. 6976). Кроме того, свт. Евлогию приписывались некоторые сочинения, авторство которых признано неподлинным или сомнительным: «Слово о Троице и Воплощении» (Λγος περ Τριδος κα τς θεις οκονομας το νς τς Τριδος Θεο Λγου; De Trinitate et de Incarnatione) (Phot. Bibl. Cod. 227; PG. 86. 2940–2944; CPG. 6979) поначалу признававшееся принадлежащим авторству Евлогия (O. Bardenhewer, С.Л. Епифанович ), впоследствии было признано сомнительным (С.Л. Епифанович, А.И. Бриллиантов ) и относящимся к более позднему времени борьбы против монофелитства, и принадлежащим предположительно свт. Епифанию II Кипрскому – современнику VI Вселенского Собора 680–681 г. Известное «Слово на праздник Ваий» (Λγος ες τ Βαα κα ες τον πλον; Sermo in ramos palmarum et in pullum asini) (PG. 86. 2913–2937) также признается неподлинным и принадлежащим перу свт. Софрония Иерусалимского ( С.Л. Епифанович ). Гипотезу о неподлинности части фрагментов из сочинения Συνηγοραι (P. 69–71, 193–198, 205–206, 214–216:220–221) содержащихся в сборнике Doctrina Patrum – «Учение Отцов» (DP) высказал M. Richard 19 . Кроме того, признаны не принадлежащими Евлогию также некоторые фрагменты в PG. 86 (2944 D-2956 A, 2957 C-2960 C). Их авторство принято усваивать перу Иоанна Грамматика Кесарийского. Главная сфера богословского наследия свт. Евлогия – христологическая, наиболее актуальная в эпоху споров с монофизитами. Впрочем, он в своих сочинениях касался и других тем, как косвенно связанных с христологией – триадологии и уяснению смысла триадологических категорий, так и не связанных с ней – проблематики Св. Предания, борьбы с ересями, экзегетики Св. Писания. Ниже мы приводим перевод сохранившихся фрагментов из двух христологических сочинений свт. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ II Е. в православной Церкви II тысячелетия Е. в Византии в XI в. К XI в. визант. богослужение приобрело почти тот вид, какой оно сохраняло в правосл. Церкви все последующее тысячелетие; в его основе лежала древняя к-польская традиция, значительно обогащенная в VIII-IX вв. материалом, заимствованным из иерусалимской (или, шире, палестинской) традиции. К этому времени основным евхаристическим чином К-поля окончательно стала литургия свт. Иоанна Златоуста, а литургия свт. Василия Великого совершалась лишь 10 раз в году; в состав литургии свт. Иоанна Златоуста вошли неск. новых молитв и кратких молитвословий, в т. ч. молитва Οδες ξιος ( ), в рукописях литургии свт. Василия выписывавшаяся и ранее (в XII в. текст этой молитвы окажется в центре к-польской богословской полемики о Жертве Е.; об этой молитве см.: Taft. Great Entrance. P. 119-148); в визант. практике утвердились обычаи добавления в Чашу теплоты непосредственно перед причащением духовенства ( Idem. Precommunion. P. 441-502) и использования лжицы для причащения мирян ( Taft. 1996) - оба обычая впосл. обсуждались в ходе греко-лат. спора об опресноках. В XI в. формируется «новая к-польская» (по терминологии А. Жакоба; см.: Jacob. Formulaire. P. 253-338) редакция текста формуляров 2 полных к-польских литургий - к ней восходят и тексты совр. изданий Евхология и Служебника (тем не менее даже в самом К-поле литургическое единообразие в эту эпоху не было абсолютным, а практика совершения Е. в греч. общинах Юж. Италии (см.: Пентковский. P. 337-434), в Грузии (см. ст. Грузинская православная Церковь , разд. «Богослужение: XI-XVI вв.»), на Руси (см.: Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) слав. Служебниках//БТ. 2007. Сб. 41. С. 272-359) и в др. местных традициях, в целом соответствуя к-польской, могла отличаться от нее нек-рыми второстепенными деталями). Главным визант. толкованием чина Божественной литургии в этот период продолжал оставаться символический комментарий, появившийся в VIII в. и называвшийся «Церковная история» или «Тайноводственная история кафолической Церкви». В 1085-1095 гг. (см. обоснование этой датировки в ст.: Darrouz è s J. Nicolas d " Andida et les azymes//REB. 1974. Vol. 32. P. 199-210) Николаем Андидским был написан еще один комментарий, «Протеория» (впосл. отредактированный Феодором Андидским), в к-ром интерпретация священнодействий литургии как символов различных этапов земной жизни Христа проведена еще более последовательно (см.: Красносельцев. 1884; Bornert. 1966. P. 181-205); этот комментарий также получил большое распространение (на нем и на «Церковной истории» основан ряд др. визант. комментариев, в частности комментарий, приписываемый свт. Софронию Иерусалимскому, но созданный в XII в., и др.- см.: Bornert. 1966. P. 181-205). |
| Согласно Лауту (Louth 1996, p. 215, n. 15), этой цитаты в сочинениях свт. Григория Нисского найти не удалось, однако она приводится в Соборном послании свт. Софрония Иерусалимского (PG 87, 3173B). Сам прп. Максим приводит сходные по смыслу слова свт. Григория Нисского применительно к искушению Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему». Эти слова свт. Григория Нисского (Greg. Nyss. orat. de beat. 4: PG 44, 1237A) прп. Максим упоминает в disp. Pyrr.: PG 91, 352B. Согласно прп. Максиму, Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по-своему – в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти. Это учение занимает важное место в богословии прп. Максима. Так, во время диспута с Пирром он скажет: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (disp. Pyrr: PG 91, 300А, пер. Д. А. Афиногенова по: Максим Исповедник 2004, с. 175). Согласно прп. Максиму, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), а добровольно, то есть как обусловленные Его Божественным соизволением, что не отменяло самого факта существования человеческой воли во Христе. После прп. Максима эту мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин : «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все – добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» ( Joann. Dam. exp. fid. 3.20, пер. под ред. Д. Е. Афиногенова цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 2002, с. 277). |
| 113 , и что непосредственным следствием собора, на котором рассматривался и вопрос о действиях Христа, было принятие утвержденного императором Псифоса (о принятии догматического постановления императором по результатам Кипрского собора в Псогосе действительно говорится, хотя, видимо, автор, как полагает и Брок, смешивает в одно Псифос и Экфесис) 114 . По мнению Брока, если сведения Псогоса соответствуют вообще чему-то реальному, то речь должна идти именно о Псифосе (а не об Экфесисе (он вместе с другими исследователями датирует его 638 г.)), поскольку в рассказе об этом событии в Псогосе сказано, что епископы всех четырех престолов (значит, включая Иерусалимский) поставили подписи под данным указом, а согласия свт. Софрония с Экфесисом, где высказано учение об одной воле, по его мнению, быть не могло 115 ; Псифос же свт. Софроний, как известно, принял. Высказанная Броком версия развития событий, которую в целом воспроизводят Говорун 116 и Аллен 117 , принимающие датировку Кипрского собора 634 г., вызывает некоторые вопросы. Если подобный собор, в котором участвовало сорок шесть представителей всех патриархатов, кроме Антиохийского 118 , действительно имел место до издания Псифоса и привел к его появлению, то почему патр. Сергий, подробно описавший в послании папе Гонорию события, предшествующие появлению Псифоса, не упомянул этого важного собора, осудившего диоэнергизм, что явно было бы в пользу позиции Сергия, тем более что, согласно Псогосу, представитель папы участвовал в этом соборе? Почему папа Гонорий в двух своих ответных посланиях в свою очередь не упомянул о соборе, если в нем участвовал его представитель? С другой стороны, если собор был созван после издания Псифоса, который, как мы видели, был принят не только свт. Софронием, но и, едва ли не более позитивно, прп. Максимом, каким образом на нем (если датировать собор 634 г.) могла иметь место конфронтация (да и вообще споры) вокруг проблематики одной или двух энергий во Христе? Имея в виду, что ни один независимый источник не подтверждает того, что на Кипре был созван собор, на котором разразилась полемика вокруг моноэнергизма, что об этом соборе не упоминают не только противники этого учения, но и его сторонники, можно усомниться в том, что такой собор (обсуждавший учение об энергиях и осудивший диоэнергизм, с чем якобы согласился и свт. |
|
|
