| В ответ на мнение Сотириха Собор 1157 г. (PG. 140. Col. 148-180) подтвердил тождество обеих Жертв, провозгласив, что Голгофская и евхаристическая Жертва есть одна и та же Жертва, к-рую и тогда, и теперь принес и приносит Сам Господь. Положительное учение Собора было сформулировано в короткой формуле, к-рую был вынужден принять Сотирих: «Я согласен со святым и священным Собором в том, что Жертва и теперь приносимая, и тогда принесенная, была и тогда принесена, и теперь снова приносится Святой Троице единородным и воплотившимся Словом, как одна и та же» ( Σακκελων. 1890. Σ. 322-323). Собору были предложены выдержки из святоотеческих текстов в подтверждение правильного понимания рассматриваемых слов молитвы. Цитаты были подобраны по 2 темам, как явствует из предшествующих подборкам заголовков: «О том, что каждый день приносится в Жертву Агнец Божий, Сын Отчий, вземлющий грех мира…» и «О том, что Господь наш Иисус Христос Сам есть [и] Приносящий, и Приносимый, и Принимающий, как Архиерей, Жертва и Бог» (PG. 140. Col. 156-172). Собор сформулировал 4 анафематизма (Ibid. Col. 176-177), к-рые были впосл. внесены в текст Синодика в неделю Торжества Православия (с прибавлением еще одной анафемы в адрес мнения Сотириха Пантевгена и его единомышленников, но с указанием, что они сами от этого мнения отказались: Gouillard. Synodikon. P. 73-75, 210-215; см. также: Никольский К. T., прот. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в Первую неделю Великого поста: Историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879. С. 124-129). В них подтверждалось учение о том, что Христос, как Первосвященник, принес на кресте Себя в Жертву всей Пресв. Троице: «Тем, кто говорит, что... [Христос] принес... Жертву Своего Тела и Крови... Богу и Отцу, [но] не принимал ее вместе с Отцом, как Бог - и Сам Единородный, и Дух Святой...- анафема»; отвергалось мнение о евхаристической Жертве как только символической: «Тем, кто, слыша [слова] Спасителя, заповедующего о священнодействии Божественных Таин, говоря: «Сие творите в Мое воспоминание», ...осмеливаются утверждать, что... Жертва, [совершаемая] священнодействующими Божественные Таины [лишь] «обновляет воображаемым способом, или образно (καινζει φανταστικς κα εκονικς)» Жертву собственного Тела и Крови [Христа на Кресте]... как опустошающим страшное и Божественное таинство священнодействия...- анафема»; и утверждалось учение о том, что евхаристическая Жертва приносится всей Пресв. Троице: «Тем, кто не принимает [учение о том], что Жертва, приносимая каждый [день] принявшими от Христа священнодействие Божественных Таин, приносится Святой Троице - таковым, как противникам святых отцов, Василия и Златоуста (здесь отцы Собора прямо ссылались на чины литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, содержащие молитву Οδες ξιος.- Авт.)...- анафема». Так завершилась эта полемика. |
| Верующему довольно знать, что Божественная Сила может действовать и превосходя человеческое понимание, что было явлено, например, в девственном рождении. Несмотря на это, Николай сам предпринимает некоторую попытку объяснить тайну преложения (Verwandlung), а именно пользуясь примером и идеями Григория Нисского 116 . Точно так, как и Иисус вкушал естественную пищу как человек, и таким образом сущность пищи воспринималась Им в сущность Своего Тела, так же и в таинстве действием Божественного Всемогущества материальное, вещества Евхаристии преобразуются (umgewandelt) в телесность, в Тело и Кровь Христовы. Вкушение этой Пищи несет спасительное действие, в противоположность запретному плоду в раю, через который грех вошел в мир. А то, что каждый вкушающий хотя и принимает в таинстве лишь часть преложенных веществ, все же становится причастным полному действию таинства, можно соотнести с действием закваски из Мф. 13:33 , что может приблизить это к нашему пониманию. Таково учение Николая о Евхаристии. Следует заметить, что подобные же мысли он высказывал еще в одном своем произведении: Πρς τος διστζοντας κα λγοντας τι ερουργομενος ρτος κα ο νος οκ στι σ μα κα α μα το Κυρου («К сомневающимся и утверждающим, что освящаемый хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господни») 117 . Возможно, поводом к появлению и этого произведения был также наш спор, по крайней мере, Николай едва ли кого-нибудь другого мог подразумевать под διστζοντας «сомневающимися» в таком вопросе, кроме как Сотириха Пантевгена. Несомненно, Николай хорошо подметил слабые места диалога. Речь идет, прежде всего, о неправильном (букв. «негерменевтическом» unhermeneutische) употреблении понятий γιζειν «освящать» и τελειο ν " усовершать», о ничем не обоснованном расчленении процесса принесения жертвы па четыре последовательных этапа, а также о теории примирения. Сотирих и правда описывает примирение как двустороннюю юридическую сделку. И все же произведения Николая никак не производят впечатления всестороннего, полностью удавшегося опровержения противника. |
| Вследствие оживленной церковной борьбы из-за важных догматических вопросов в XII в.,-и в особенности в царствование Мануила, Синодик получил весьма значительное приращение. За попытку внести новые толкования по догмату о втором лице св. Троицы подверглись суду и отлучению от церкви: 1) диакон Великой церкви и магистр Михаил; 2) диакон Никифор Василаки; 3) митрополит Драча Евстафий; 4) набранный на антиохийскую патриаршую кафедру Сотирих Пантевген; 5) митрополит керкирский Константин и 6) Иоанн Приник. Все это были лица с высоким богословским и философским образованием, занимавшие притом высшие церковные кафедры, или близкие к епископским места в патриархии. Нужно, кроме того, принять в соображение, что трактуемые указанными лицами богословские вопросы были вполне общедоступными темами, волновавшими общественное мнение почти в такой же степени, как прежде иконоборческий вопрос. Именно, особенностью этой эпохи следует признать то, что церковно-богословские споры не выражали отвлеченных мнений небольшой кучки богословов, но служили знамением времени и коренились, как логические последствия, в умственных движениях предыдущего времени. Изучение философского и богословского движения в XII веке 12 приводит к заключению, что сделанные названными выше богословами несогласные с церковным учением выводы в приложении к природе лица И. Христа или к таинству евхаристии имеют себе объяснение в их философских воззрениях. Сами современники хорошо понимали неуместность обычая допускать до публичного обсуждения божественные вещи, о которых приличнее было бы молчать: того-де требует и необъяснимая природа их, то же внушают и советы св. отцов 13 ; но отдельные голоса были бессильны против господствовавшего обычая. Весьма любопытно, кроме того, что господствовавшая в империи национально-церковная партия признавала отринутые, в данном случае платоновские, воззрения – чуждыми византинизму, и именно заимствованными с запада. Так, наименее популярный в империи философ XI в., учение которого, тем не менее, оставило в Синодике большой след, был Иоанн Итал, каковым прозванием современники желали отметить именно чужеземца. |
| Две фигуры наиболее полно сконцентрировали в себе духовный климат эпохи: Иоанн Итал и Симеон Новый Богослов . Оба отличались необычной для предшествующего периода страстностью, непримиримостью и полным отсутствием столь типичного для Византии холодноватого скепсиса и рассудочной иронии. Иоанн Итал, ученик Михаила Пселла , по рекомендации учителя был назначен великим ипатом Академии. В отличие от Пселла, с его служением изящной словесности и красоте слога, он увлекся смыслом, притом смыслом философским и эллинским. Уверовав в логику платонизма, Итал вступил в открытую полемику с Церковью и императором. Человек нелитературный и страстный, он не сумел в философских увлечениях остаться в рамках ученых упражнений, а попытался с позиций платонизма разграничить сферы разума и богословия и выступить с критикой последнего. Ученики Итала Евстратий Никейский и Сотирих Пантевген утверждали, что рационализация догмы возможна, поскольку сам Христос пользовался силлогизмами и следовал законам логики. Дело Итала было рассмотрено на соборе 1082 г. Концепция философа подверглась осуждению, хотя самого Итала и не предали анафеме, поскольку он покаялся. Зато предавали анафеме заранее всех «увлекающихся идеями Платона», и этот пункт оказался внесенным в Синодик православия. Вторая фигура, о которой мы уже упоминали ранее, имела огромное значение для развития православия, для осознания его внутренней сущности. Симеон проповедовал возможность для подвижников созерцать божественный свет уже в земной жизни. Эта перспектива парадоксального раскрытия Господа тем, кто Его ищет, противоположна положению о непроходимой ропасти между Богом и человеком. Но она в равной мере противоположна и пантеизму. Парадокс же усугубляется тем, что божественный свет явлен тварным очам. Божество благодатно нисходит к человеку, и это явление воспринимается одновременно и чувственно, и сверхчувственно, духовно. Само человеческое естество при этом претерпевает изменения и «обоживается». Учение Симеона с трудом укладывается в рамки привычного богословия. Главным тезисом, доведенным им до предела, стала мысль о том, что божество достижимо не на путях сколь угодно высокого интеллектуального знания, но в конкретности личного опыта. Неучастие интеллекта в акте богообщения позволило Симеону утверждать, что истина может быть открыта любому верующему, вне зависимости от образования и положения в Церкви. Да и вообще Симеон отрицал необходимость школьного богословия, точно так же как не признавал непогрешимости, приписанной церковным учителям. Он предпочитал внутреннее озарение сану, считая невозможным принимать исповедь священникам, не имевшим личного мистического опыта, не видящим Бога. Уникально-личностное, интимное отношение к Богу делает для Симеона языком богословия язык любовной лирики, испещренной эпитетами ожидания, страстного томления, сокрушения сердца. И последнее: сердечное сокрушение, непрестанные слезы покаяния и слезы радости для Симеона – главное достоинство подвижника. Эволюция живописи |
| Делу Сотириха Пантевгена, разбиравшемуся на Константинопольских Соборах (1156–1157 гг.), Николай посвятил три сочинения. Первое из них – «Опровержение того, что написал Сотирих, нареченный патриархом Антиохийским» ( ντ ησις πρς τ γραφντα παρ Σωτηρχου το προβληθντος Πατριρχου ντιοχεας) 523 . Оно было написано до Собора 1157 г., тогда как во втором 524 повторяются многие аргументы из первого, но на этот раз в хвалебных тонах, поскольку оно адресовано самому императору после сессии Собора 13 мая 1157 г. Иоанн Аксух, великий доместик, обратился перед вторым крестовым походом к Николаю Мефопскому с вопросом о Святом Духе. Вопрос возник в связи с толкованием одного места у святителя Григория Назианзина : почему апостолов нельзя называть «христами» (т. е. «помазанниками»)? Епископ ответил ему экспромтом, без подготовки, но обещал написать трактат по этой теме и отослать его великому доместику. Сам император, выступая в качестве посредника, попросил Николая дать письменный ответ на этот вопрос. Однако ход событий, φοδος τ ν σπερων θν ν «нашествие народов с запада», то есть Второй крестовый поход, отвлек внимание и императора, и великого доместика. Когда крестовый поход закончился (ок. 1147–1149 гг.), Николай посчитал себя обязанным уделить время для написания специального трактата на заданную тему: «К великому доместику, спросившему о Святом Духе» ( Πρς τν μγαν Δομστικον ρωτσαντα περ το γ ου Πνεματος) 525 . Другое не менее высокопоставленное лицо, «[человек] благородства внутреннего не меньшего, чем внешнего» ( περιφανστατος τν εγενειαν οχ ττον τν ντς τν ξοθεν), спросил Мефонского епископа о том, есть ли [предустановленный] предел ( ρος) человеческой жизни и смерти. Этот человек прочитал «пространные исследования» ( μακρ δολσχια) по этой теме, в которых защищалось «отсутствие [предустановленного] предела» ( οριστα) и которые он передал епископу для опровержения. Проситель хотел, чтобы Николай снабдил его аргументами против οριστα. Николай возвращался к этой теме дважды, написав две соединенные между собой части, в одной из которых он привел «свидетельства Святого Писания» ( γραφικα μαρτυραι) в поддержку своей точки зрения, а в другой использовал метод reductio ad absurdum 526 . |
| Для более точного уяснения и определения православного учения в Константинополе, по воле императора Мануила Комнина, были произведены соборные заседания 26 января 1156 и 12 мая 1157 г. Первое соборное совещание происходило в зале при Великой церкви вследствие запроса спешившего с выездом в Россию только что назначенного и поставленного туда митрополита Константина: так ли следует понимать слова молитвы, как он понимает, что жертва принесена и приносится всей Святой Троице? Собор под председательством патриарха Константинопольского Константина Хлиарена подтвердил издревле выраженное Отцами и Учителями Церкви (творения которых и читались на Соборе) учение, что «и в начале, при страдании Владыки, животворящая Кровь и Плоть Христова принесена не только Отцу, но и всей Св. Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях Евхаристии приносится бескровная жертва Триипостасному Богу», – и наложил анафему на «зачинщиков» ( γενντορας) заблуждения, кто бы они ни были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются 57 . Но непосредственно вслед за этим соборным заседанием диакон Великой церкви Сотирих Пантевген написал и распространил небольшое сочинение (в виде своего диалога с неким Филоном), где, ясно и прямо выставляя речь кого-то, чьего имени не называет, на Соборе несвободной от ереси, заподозривал истинность православного учения и соборного определения. Диалог помещен в предисловиях к лктам Константинопольского Собора 1156 г. 58 Против этого-то сочинения Сотириха Николай Мефонский написал свое Возражение ( ντ ησις), в котором разбирает его неправомыслие. Начало таково: «Никогда и нисколько я не желал бы ни уста отверзать для слова, ни руки поднимать к писанию против кого-нибудь, особенно против заявляющих о себе, что они соблюдают одну со мною веру и пребывают в пределах благочестия, то есть правых догматов Церкви, которые внесены в определения пашей веры богомудрыми, боговдохновенными и Святыми Отцами, как бывшими от начала самовидцами и служителями Слова, так и преемниками их. |
| Духе», небольшое. Затем, Николаю принадлежит полемический трактат под заглавием «К сомневающимся и утверждающим, что освящённый хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа». 419 Николай приводит здесь свидетельства из Св. Писания об установлении таинства Евхаристии, указывает его значение и следствия приобщения (мы соделываемся Телом Христовым) и представляет доказательство того, что в таинстве Евхаристии под видом хлеба и вина, растворённого водой, действительно предлагаются истинное тело и истинная кровь Христовы, причём употребляет здесь выражения «прелагаться ( μεταβλλεσθαι)» и «преложение». Писатель приводит свидетельства из Евангелий и Послания к Коринфянам, ссылается на чин литургии, записанной Климентом Римским , наконец, говорит о творческом всемогуществе Божием и чудесах во время земной жизни Богочеловека. Николай, по-видимому, составил свой трактат против богомилов, отвергавших пресуществление св. Даров и отрицавших самую необходимость причащения. Николай Мефонский принимал большое участие в современных богословских спорах. Один из них возник по поводу слов «Ты еси приносяй и приносимый», читаемых в одной молитве на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста . Спор вращался около вопроса: Христос принёс жертву за человечество только Богу Отцу и Св. Духу, или же вместе с тем и Самому Себе? Монах Сотирих Пантевген, избранный на Антиохийскую патриаршую кафедру, держался мнения, что Господь Иисус Христос принёс за наше спасение жертву тела и крови только Богу Отцу, но Сам не принимал её вместе с Отцом, равно и Дух Св. не имел в том участия. Это мнение было осуждено Византийской церковью. Защищая церковную точку зрения, Николай составил несколько сочинений против Сотириха, а именно: «Возражение на сочинение Сотириха по поводу слов “Ты еси приносяй и приносимый”», «Дополнение – о том, почему Христос именуется “приносящий и приносимый, приемлемый и раздаваемый”», «Против лжеучения утверждающих, что спасительная за нас жертва приносима одному Отцу, а не триипостасному Божеству» и др. |
| Из рассмотрения учения византийских писателей конца XI и начала XII веков, Итала, Евстратия Нила, Льва ясно, что богословские вопросы, в частности догмат Св. Троицы догмат о воплощении Христа и поклонении Ему рассматривались схоластически. Трактаты Евстратия рассматривают вопросы с точки зрения родов и видов, т. е. универсалий; эти богословские проблемы и в Византии возникали и разрабатывались на почве философской. Отстаивая здесь церковную точку зрения, Евстратий, если применить к нему западноевропейский термин, оказывается представителем того направления, которое исходило из принципа universalia in re. Следовательно, этот вопрос представляет глубокую культурную важность и вызывает потребность внимательного изучения пренебрегаемых доселе материалов по византийской философии . Дальше и в споре Сотириха Пантевгена с Николаем Мефонским об Евхаристии был поставлен вопрос на ту же почву спора номинализма и реализма. В свидетели себе Сотирих привлекал авторитет Платона и Аристотеля. Это дает основание Успенскому сделать тот же вывод, т. е. «что византийское духовенство стояло на высоте современного философского образования», и что большинство подвергнутых отлучению лиц (на соборах 1156, 1157 и 1166 г.г.) имеют то или другое отношение к высшей школе и высшему образованию . Таким образом, ясно, что между византийской образованностью и западно–европейским просвещением того времени не стояло непроходимой преграды, и такую преграду в науке воздвигать не следует. Общие интересы вдохновляли образованных людей и Востока, и Запада, та же атмосфера богословских и философских исканий окружала всех их и двигала по тому же направлению. 3. Тут возникает вопрос влияний Византии на европейскую мысль. Разумеется само собой, и это вполне естественно, что философское питание Запад получал от Востока. Быстрое и основательное забвение эллинского языка сделало произведение философов малодоступными для Запада. Так, например, логику Аристотеля узнали на Западе не ранее второй половины XII века. А к этому времени у византийцев существовали и комментарии на Аристотеля. |
| К мнению Никифора Василаки присоединились некоторые епископы, а также кандидат на Антиохийскую кафедру диакон Сотирих Пантевген, ставший главой этой еретичествующей группы. Защитником православного учения стал епископ Николай Мефонский . Из рассмотрения соборных актов видно, что фактически было созвано два Собора, разделенных промежутком времени более года. Первый Собор был созван 26 января 1156 г. по просьбе новоизбранного тогда русского митрополита Константина. Кроме председательствующих – патриархов Константинопольского Константина IV Хлиарина и Иерусалимского Николая – в Соборе участвовали 24 архиерея и большое число других лиц. Сохранившиеся акты не позволяют с достоверностью выяснить круг спорных вопросов, рассматривавшихся на Соборе. Расположение некоторых документов противоречит их содержанию. Например, Диалог Сотириха, помещенный перед изложением первого заседания по ряду соображений, написан им в промежутке между двумя Соборами. О спорных пунктах можно судить лишь косвенно, по оглашенной на Соборе докладной записке со свидетельствами Отцов. Эти отеческие свидетельства распределены на две группы. Первая говорит о Божественном достоинстве Евхаристии, вторая доказывает, что мироспасительная Жертва принесена Спасителем всей Святой Троице. Возможно, все свидетельства были собраны и утверждены на втором Соборе, первый же Собор не выносил развернутого определения, а согласился с мнением митрополита Киевского Константина, что «Животворящая Жертва как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову; точно так же не лишен этой богоприличной чести и Святой Дух. Приношение же Тайн произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству» 274 . Осужденные Собором 1156 г. единомышленники Сотириха замолчали. Сам же он развил свое учение в упоминавшемся выше Диалоге, где поддерживал мнение, осужденное на Соборе. Диалог распространился и привлек новых сторонников ереси в среде поверхностных христиан, особенно латинствующих. |
| Как бы то ни было, у свт. Григория Паламы действительно присутствует равновесие в формулировке бытия Божия как одновременно личного (три-ипостасного) и действующего («энергийного»). При Каппадокийцах святоотеческая мысль заимствовала аристотелевскую диаду природа-энергия. Иными словами, божественная природа (или сущность) считается началом и причиной божественного действия. Тем самым свойство быть Творцом – а не тварью – принадлежит Богу в Его уникальной природе, общей всем трем Божественным Лицам. Сотворение мира есть действие Троицы, а не одного из Лиц. Точно так же диада природа-энергия сыграла важную роль в христологии прп. Максима Исповедника : Христос обладает двумя природами и двумя энергиями, или волями, потому что энергия выражает природное существование, и Христос не был бы Богом и человеком, если бы не обладал божественной и человеческой энергиями. Однако, в особенности для Паламы, аристотелевская диада природа-энергия не кажется вполне адекватной или достаточной для точного описания бытия Бога, поскольку божественное действие, или энергия, не просто «обуславливается» божественной сущностью, но является также личным действием. Таким образом, бытие Божие выражается в паламитском богословии в виде триады сущность-ипостась-энергия. Синтез, к которому пришел свт. Григорий Палама в своих творениях, на самом деле был подготовлен задолго до XIV в. – не только отцами-Каппадокийцами и прп. Максимом Исповедником , но также, в известной степени, и спорами, которые велись в Византии в XII в. На соборах 1156 и 1157 гг. богослов по имени Сотирих Пантевген был осужден за то, что учил, будто Евхаристическая Жертва приносится одному лишь Отцу, а не Святой Троице. Это соборное решение может, на первый взгляд, показаться крайним случаем «эссенциализма»; оно как будто бы игнорирует очевидный факт, что евхаристическая молитва всегда – включая самые ранние свидетельства – обращена к Отцу. Но в действительности это решение предельно отчетливо утверждает учение об ипостаси, тайну личностности Христа. Как сказано в византийской молитве приношения, обращенной ко Христу: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый». Ту же самую мысль находим и в пасхальном песнопении: |
|
|
