| Vgl.: Wordsworth Chr. St. Hippolytus and the church of Rome. P. 202–204. 288 Vgl.: Harnack A. Sitzungsberichten,.. 1893. S. 948; Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuch. I. S. 21. 289 Вместе с Гарнаком и против Функа. См.: Funk. Kirchengesch. Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 22–23. 290 He прав потому Batiffol, когда в convenire ad усматривает l’idée d’une démarche active à 1a recherche de la vérité («L’église naissante.». P. 250). Можно бы было согласиться с Batiffol’em, если бы он в свои слова не вкладывал догматического смысла. Исторически же во II веке démarche active à la recherche de la vérité мог приводить в Рим, где как бы полнее было выражено самосознание вселенской Церкви – как в мировом центре. Здесь был как бы постоянный общий Собор. См.: Ф. Курганов. Цит. брош. С. 51. 291 Н. Е. I, 1, 1, 4. GrchSch. 9, 1. S. 6, 1; 8, 14–17. См. об этом Overbeck Franz. Die Bischofsliaten und die apostolische Nachfolge in der Kirchengeschichte des Eusebius. Basel, 1898. S. 8 ff. 295 Fragm. 3. PG. T. 7. Col. 1229B, 1232A. Сочинения. C. 531. Eusebius. History Ecclesias. V, 24, 16. GrchSch. 9, 1. S. 496. 10–13. 296 См.: Eusebius. Cit. op. V, 23–24. Отрицательное значение, этих споров для учения о примате римского епископа указывает Friedrich Iaskowski («Die Kirchengeschichte des Eusebius von Casarea und der Primat». Revue internationale de theologie, 1909. P. 345–348). 297 De praescr. C. 36. PL. T. 2. Col. 59A; Adv. Marc. IV, 5. CSEL, 47. P. 430. 16–18. Разбор католических ссылок на Тертуллиана см. у архим. Никанора, цит. соч. С. 189–201, 201–206; Michaud Е. L’ecclesiologie de Tertullien. Revue Internationale de theologie. 1905. P. 268–272. 298 Adam K. Der Kirchenbegriff Terlullians. S. 45–47. Adam видит в этом проявление общего недостатка всей системы Тертуллиана – одностороннего понимания учительства епископа в смысле сохранения преданного учения с умолчанием о вероопределении. 302 Признавшись, что о главенстве Римской Церкви Тертуллиан не говорит, католические авторы всё же мимоходом делают намёк, будто мысль о непогрешимости «счастливого Рима», по крайней мере, не чужда Тертуллиану . |
| Но порядок поминовения в грамотах 1686 г. не представляет собой такой пример . Тем более сами грамоты 1686 г. дают ему иное и вполне определенное объяснение, из которого следует, что этот особый порядок вовсе не является средством сохранения Киевской митрополии в прежней юрисдикции. Поминовение Константинопольского патриарха на первом месте объясняется в грамотах 5 раз, во всех случаях речь идет о величии Вселенского престола (в соответствии с традиционной для Константинопольской Церкви экклезиологией). Это величие Вселенского престола, которое происходит как раз из определенных представлений о его «древних привилегиях» (возводимых к 3 II Всел. собора, 9, 17, 28 IV Всел. собора и т. д.), и приводится здесь в качестве основания поминовения Константинопольского патриарха на первом месте. Вот почему не представляется возможным сравнивать это поминовение с общепринятой литургической практикой. Ведь общепринятая православная поминальная традиция даже внутри Константинопольской Церкви не знает таких причин для поминовения «в первых» Константинопольского патриарха, как: «памяти ради древних привилий Вселенского престола», «понеже от него вся благая в концы Вселенная подаваются и источник всем сущ», «понеже от престола сево напояется вся Вселенная и чрез него во всем мире благая излияются», «яко от него всем укрепляемым суть, и всякому благу виновну, и подателю сущу в концах вселенныя преславно и чудно», «яко сущу источнику и началу, и предвосходящу всех, иже повсюду приселений и епархий». – Хорошо известно, что имя Константинопольского патриарха внутри его юрисдикции поминается митрополитами вовсе не вследствие приведенных в грамотах 1686 г. причин! Поминовение же его имени за пределами Константинопольской Церкви предлагалось в отдельных случаях совершать лишь «по икономии» . В грамотах Дионисия IV рассматриваемое условие изначально не отвечало правилам литургической традиции, как не отвечали ей и приводимые там обоснования данного предписания. Последние исключают какие-либо иные его истолкования. Поэтому здесь можно прийти к единственно возможному выводу: требованием особого порядка поминовения своего имени за литургией Киевского митрополита в грамотах 1686 г. Константинопольский патриарх заявил о своем примате во Вселенской Церкви, а не о сохранении Киевской митрополии в прежней юрисдикции. |
| Описание фактов трудовой деятельности гомеровского человека, данное выше, имело цель обосновать определенного рода художественную концепцию этой деятельности, т.е. понимание этой трудовой деятельности человек как определенной области изображенной у Гомера художественной действительности. Мы не должны забывать, что Гомер – это эпос, эпическое творчество, – героические поэмы периода расцвета общинно–родового строя и периода его перезрелости. Конечно, то, что у Гомера мы находим мастеров по металлу, и то, что последние изготовляют тонко–художественные вещи, это само по себе не имеет никакого отношения не только к литературному стилю поэта, но и к литературе вообще. Этим должны заниматься историки, экономисты, археологи, искусствоведы и этнографы. История эстетики начинается с того момента, когда ставится вопрос о стиле данного художественного произведения и, прежде всего, о той художественной действительности, которая возникла у писателя в результате переработки им окружающей его фактической действительности. Но стиль поэм Гомера есть эпический стиль. И истоки, реальную почву этого эпического стиля мы должны вскрыть, рассматривая характер трудовой деятельности гомеровского человека. Поэтому, когда мы говорили, например, о прядильном или ткацком деле, имелось в виду показать, что это – прядильное и ткацкое дело героического века. Эпический стиль гомеровских поэм имелся в виду и при характере обработки металла, оружия. Рассмотрев, например, щит Ахилла, легко установить, что представление о подобного рода оружии могло появиться лишь в период зрелого героизма, т.е. в период зрелого и перезрелого общинно–родового строя, в период эпического творчества. То, что этот щит изготовлен богом Гефестом по просьбе богини Фетиды, свидетельствует о примате высших и общих начал над началом человеческим и единичным и является характернейшей чертой эпического стиля. То, что на этом щите такая масса тончайших изображений, несомненно, свидетельствует о типичном для эпической эпохи стремлении к подробности, деловитости, обстоятельности, живописности и пластичности всякого рода изображений и зарисовок, стремлении к монументальным произведениям. |
| Данные заключения вызвали к жизни специальное исследование этого аспекта. Так, И. П. Вейнберг, проанализировав все упоминания слова «олам» в Библии (оно встречается 450 раз), показывает, что оно имело значения «сокрытое», «завершенное», «загороженное», «заграждающее» и др. и содержало смысловой оттенок «граница», «отграниченность», употреблялось для выражения наибольшей пространственной и временной протяженности. Отнюдь не исключено, что первоначально «олам» являлся именно пространственным понятием, не имевшим ничего общего со временем. Таким образом, нет никаких оснований говорить о примате временных представлений над пространственными в древневосточном мышлении и на этом основании подчеркивать его особенность и уникальность. Более того, последнее наблюдение перекликается с предположением о том, что пространственные представления вообще развиваются у человека раньше временных и что в древних культурах они проявляют тенденцию доминирования над временными представлениями 100 . С другой стороны, как указывают исследователи, и греческая терминология отнюдь не ограничивается понятием «космос» и была значительно богаче и многограннее. Греки знали не только χρνος (просто время), они отличали его от категорий καιρς (временной момент), αιν (век) и других понятий. Вряд ли можно говорить о неразработанности в античной исторической мысли категории времени «Исследователи, трактующие греческий “космос” как пространство, а библейский “олам” как “время” (“век”), облегчают себе задачу, умалчивая о греческом зоне ( αιν), означающем в изначальном смысле слова “век”, “вечность”» 101 . Все это, на наш взгляд, доказывает ограниченность противопоставления «временное древневосточное мышление – пространственное античное мышление». Вероятнее всего, культура древнего Ближнего Востока имела такую же пространственно-временную ориентацию, как греческая классическая, но отличалась от последней самим восприятием и осмыслением пространства – времени 102 . Вопрос о характере и направлении движения времени также является остро дискуссионным в исторической литературе. Как правило, исследователи противопоставляют античный циклизм и библейскую линейность. Причем, господство представлений о цикличном времени в античную эпоху признается практически всеми исследователями. Почти единодушно отмечается, что «для античной религии и культуры характерно представление о вечном круговороте во вселенной и человечестве, что исключало понятие конца» 103 . |
| течения в искусстве, социализм и анархизм, эстетизм и апокалиптичная мистика, революция 1905 года. Под нами не было твердой почвы, почва горела, не было уже устойчивого органического быта, как у славянофилов, мы жили во всех смыслах, и в духовном и в социальном смысле, в предреволюционную эпоху. И это сказалось на апокалиптической и эсхатологической окраске многих течений мысли того времени. Была обращенность к концу. Но обращенность к концу не редко сопровождается и обращением к истокам. Русская христианская философия очень отличалась от западной, католической и протестантской. Наибольшее родство было все-таки с германской мыслью, не с официальной Протестантской, лютеровской, а с вольной мыслью, с германской христианской теософией. Можно найти точки соприкосновения с германской мистикой, с Фр. Баадером, даже с Гаменом, частью с Шеллингом последнего периода. Для вкорененной в мистике германской мысли характерно связывание драмы спасения с драмой космической жизни. Эта тенденция была в русской мысли, хотя тут не было никакого заимствования. В русской религиозной философии начала века было несколько течений и направлений. Преобладающее течение хотело вернуться к традиции платонизма, прерванной в русской официальной богословии, к восточной патристике. К платонизму уже вернулся Вл. Соловьев, но теперь хотели придать этому более патристический и ортодоксальный характер. В этой линии стояли о. П. Флоренский, в котором был сильный эстетизирующий и стилизующий элемент и о. С. Булгаков, который вышел из свободной религиозной философии начала века, но потом придал своей мысли характер богословской системы. Для этого течения характерно то, что можно было бы назвать космической ориентацией религиозной мысли. Софиология связана с этой космической ориентацией. Это восходить к идее преображения и обожения тварного мира. Можно было бы сказать, что ставилась проблема о примате Софии или Логоса, космоса или личности. Сознательно так проблема не ставилась, но такова была подпочва. Это была также проблема о божественном элементе в твари, преодолении крайнего трансцендентизма, свойственного католической и протестантской мысли, а также и официально православной. Русская религиозная философия решительно столкнулась с официальным богословием, в котором не было никаких признаков творческой мысли. Сам я не стоял в этой платоновско-софиологической линии русской религиозной философии. Я не платоник и не софиолог, как Вл. Соловьев, как П. Флоренский, как о. Булгаков. Моя религиозная философия всегда была |
| Из трех лежащих перед нами книг, наиболее блестяща по мысли и по форме книга Ж. Маритена «Primauté du Spirituel». Он освободился в этой книге от соблазнов, которых не вполне был чужд в прошлом, и говорит много верного об абсолютном примате духовного над мирским, вечного над временным, религиозного над политическим. В нем самом чувствуется большая духовность. Но бесспорной и для нас истине он придает форму, которая свидетельствует о границах латинской католической мысли. Абсолютный примат духовного над мирским означает для него примат папской непогрешимости и он возвращается к средневековой теократической идее. Ему свойственна ложная с нашей точки зрения идея порядка и авторитета. И он принужден отрицать свободу мысли, которая не есть непременно свободомыслие и вольтерианство. Маритен требует не внешнего и показного подчинения папе, а внутреннего и искреннего, духовного подчинения, на которое большая часть католиков из A. F. неспособна. Но внутреннее, искреннее, духовное мое подчинение означает ведь, что я сам, через свободу свою думаю тоже, что думает и тот, кому я подчиняюсь. Все внутреннее, искреннее, духовно реальное всегда предполагает свободу, активность и работу свободной совести, свободного духа, свободной мысли. Но ее Маритен принужден отрицать, так как свобода совести была осуждена Ватиканом под наименованием либерализма (в религиозном, а не политическом смысле слова). Осуждение либерализма основано было на том, что есть лишь свобода добра и истины, но не может быть свободы зла и заблуждения. Но тогда добро и истина делаются автоматическими, являются результатом необходимости и принуждения. При отрицании религиозного либерализма, т. е. свободы совести, подчинение Церкви делается внешним и автоматическим. И католики, сочувствовавшие A. F., принуждены после папского осуждения, как автоматы, иногда вопреки своей совести, утверждать противоположное тому, что они утверждали раньше. Тоже нужно сказать о модернистах после осуждения модернизма. Католики, в частности и Мари- |
| Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно подтверждено рядом частных соображений реального порядка. Если рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в новорожденном или грудном младенце сознание — в позднейшей рефлексии выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), — имение себя как особой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного во вне, — рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направленный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси») столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А если от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотношении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гносеологического идеализма — учения о примате субъекта над объектом, о мире как «нашем представлении», — ни один сколько-нибудь значительный и серьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм — учение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы», хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный идеализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого понятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («esse-percipi») и которому мысль, что, напр., хлеб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс идей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и самоочевидное соотношение, — этот же Беркли без колебаний, как что-то самоочевидное признает существование множества «духов» или «душ». Кант, названный «всеразрушающим» («der Alleszermalmende») — точнее было бы назвать его «всепроверяющим», — точно так же, сведя всю предметную реальность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему «форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реальное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бессознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательность» как критерий истины означает обязательность для всех, т. е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче представить себе «субъекта» — меня — без «объекта», без реального бытия всего мира, чем «меня» без соотносительного мне «ты». |
| Только строить антиномии Леонтьев склонен был очень мало, и можно себе представить, как этот счастливый период его жизни был прост по своему последовательному аморализму и сложен по бурности страстей. Леонтьев вообще был настолько силен, что сумел все периоды своей жизни прожить с достоинством, без послаблений, не вспоминая об ответственности, не замечая теорий о примате нравственного начала. Даже доброту, присущую ему как психическая данность, он мог проявлять щедро, не боясь нарушения принципов аморализма. Нет, особенно в счастливые годы он о жизни своей заботился больше, чем о теории, и та и другая вырастали своевольно и своеобразно. Зная стойкость Леонтьева и его путь, можно представить себе схему его пестрой, может быть до предела чувственной и по-ветхозаветному благословенной жизни. Но, кроме схемы, почти невозможно передать ничего, потому что здесь начинается непереходимая для литературы грань, почти недоступная слову вообще область. Слово – всегда лишь отвлеченный намек, а литература – анализ или легенда. Но вот наступают ощущения, которые так сильны, что не нуждаются в колеблющемся анализе, и так самодовлеющи, что презрительно игнорируют легенду. Не в них ли истина? И зачем, зачем нужна околдовывающая литература? Как это понимал Толстой, готовый назвать дурманом все дорогое в литературе! Пример Леонтьева – только частное подтверждение этой почти шаблонной мысли о недоступности для литературы всего положительного, всего счастливого. Об этом обмане искусства нельзя забывать. Если судить по литературе, и особенно по лирике, жизнь человеческая состоит только из безвыходных терзаний. А на самом деле что-то дает силы, чтобы их дольше выносить. Это что-то, конечно, – в том житейском счастье, которое непередаваемо индивидуально и не нуждается в словах. Для передачи его даже и образы (все же словесные) не более пригодны, чем абстрактные термины. Поэтому столь мало скажут о счастье Леонтьева его эпические греческие повести, такие успокоенные, но, в сущности, поверхностные. Этнография закрыла в них волнение чувств, а события слишком просты и слишком скромны, чтобы можно было счесть из автобиографическими. Но недаром именно эти повести так хвалил Толстой 321 . И недаром сам Леонтьев, который вскоре назовет свои ранние лирические произведения «бессмысленными, неисправимо испорченными, грубыми и безнравственными», от восточных своих повестей не отречется никогда. В самом переходе от болезненно-близкой лирики к далекому эпосу отразилась важнейшая перемена в жизни Леонтьева. |
| В ходе полемики греческие отцы выдвинули против латинского учения о Филиокве разнообразные возражения, которые можно свести к пяти основным: 1) сам факт прибавления слова к Никео-Константинопольскому Символу веры является недопустимым нововведением; 2) учение о Филиокве противоречит Священному Писанию; 3) учение о Филиокве противоречит писаниям восточных отцов Церкви, авторитет которых подтвержден Вселенскими Соборами; 4) учение о Филиокве нарушает принцип «монархии», единоначалия в Троице, вводя в Троицу «второе начало»; 5) предвечное исхождение Святого Духа от Отца не тождественно Его ниспосланию во времени от Сына. Некоторые современные православные богословы к этим возражениям против Филиокве, сформулированным в патристическую эпоху, добавляют свои возражения. В.Н. Лосский , например, увязывал Филиокве с учением о папском примате и доказывал, что внесение изменения в догмат о Троице привело к экклезиологическим искажениям на латинском Западе. С другой стороны, В.В. Болотов относил учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына к числу теологуменов (частных богословских мнений), основанных на авторитете западных отцов, и не считал Филиокве непреодолимым препятствием для единства между православными и католиками. Ни тот, ни другой взгляд нельзя признать вполне соответствующим тому пониманию проблемы, которое мы находим в трудах восточных отцов Церкви. Последним не свойственно было ни преувеличивать, ни приуменьшать значение Филиокве как фактора разделения. Восточные отцы Церкви, насколько можно судить, не пытались рассмотреть Филиокве в экклезиологическом контексте: они возражали против папских притязаний на вселенскую юрисдикцию безотносительно к вопросу о Филиокве. В то же время они отнюдь не рассматривали Филиокве как выражение частного богословского мнения, но воспринимали его как вторжение в ту область, которая охраняется Священным Преданием, – в область богооткровенных догматов. Рассмотрим возражения восточных отцов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына по порядку. |
| Папа скончался в Перудже в возрасте 56 лет. Тело И. было оставлено слугами, а его вещи разворованы. До 1892 г. останки И. покоились в кафедральном соборе Перуджи, затем были перенесены в Рим и захоронены в Латеранской базилике. Сочинения И. принадлежат 4 трактата, множество проповедей и посланий. Еще до избрания папой, вероятно ок. 1196 г., им был написан аскетическо-нравоучительный трактат «De contemptu mundi sive de miseria humanae conditionis» (О плачевности человеческого положения). В 1-й ч. шла речь о страстях как об источнике человеческих бед, во 2-й перечислялись наиболее распространенные грехи, в 3-й говорилось о смерти и посмертном воздаянии. Сочинение, очень популярное в позднее средневековье, сохранилось более чем в 600 рукописях. Впервые издано в 1473 г. (последнее критическое издание опубл. в 1955 М. Маккароне). Многократно переводилось на европ. языки. Между 1195 и 1197 гг. И. написал трактат «De missarum misteriis» (О таинствах мессы; благодаря изданию Ж. П. Миня за этим сочинением закрепилось название «De sacro altaris mysterio» (О священном таинстве алтаря) - PL. 217. Col. 773-915). Трактат посвящен толкованию мессы и практике ее совершения в Римской Церкви и состоит из 6 частей: о совершителях таинства Евхаристии, о степенях священства, о примате папы, об облачениях священнослужителей; толкования ординария мессы; толкования 1-й ч. канона мессы (до «Quam oblationem...»); богословия таинства Евхаристии; толкования 2-й ч. канона мессы (от «Unde et memores...» и до конца), толкования молитвы «Отче наш»; толкования чина мессы от преломления гостии до заключительного благословения. В работе над трактатом И. опирался на обширную традицию лат. символических толкований мессы. В сочинении он использовал не только аллегорический метод толкования, но и историко-филологический (напр., сравнивал нюансы значений слова «хлеб» на евр., лат. и греч. языках в Молитве Господней - PL. 217. Col. 903). Говоря об обряде преломления гостии, он отмечал нек-рые его особенности в чине понтификальной мессы. По мнению И., этот обряд имеет исторические, а не аллегорические основания, но, поскольку у него нет аутентичного источника этих сведений, он не берется утверждать что-либо однозначно (PL. 217. Col. 911). Известны более 144 рукописей этого сочинения. Впервые опубликовано в 1496 г. Полного критического издания до наст. времени нет. |
|
|
