| Учитывая постоянно накатывавшиеся на границы Византии варварские нашествия, вряд ли мысли о непротивлении злу силой были бы популярны в среде ромеев, за исключением разве что некоторых монашествующих, да и то делавших такой выбор в отношении лишь себя самих. Да и понимания далеко не идеальной человеческой природы, испорченной грехопадением, не позволяла рассчитывать, что от врага всегда можно защищаться лишь силой молитв. Самый известный византийский историк Прокопий Кесарийский, живший в эпоху Юстиниана и составивший свою замечательную серию «Война с персами», «Война с вандалами» и «Война с готами», повествуя о завоевании Италии, красочно описывает судьбу страны, правитель которой не позаботился о защите народа: «Гонорий жил в Риме, не допуская даже мысли о каких-либо военных действиях, и был бы, я думаю, доволен, если бы его оставили в покое в его дворце… Поскольку варвары не встречали никакого сопротивления, они показали себя самыми жестокими из всех людей. Те города, которые они взяли, они разрушили до такой степени, что даже до моего времени от них не осталось никакого следа… Разве что случайно сохранилась кое-где одинокая башня, или ворота... Попадавшихся им людей они всех убивали, равно и старых, и молодых, не щадя ни женщин, ни детей. Потому-то еще и доныне Италия так малолюдна» 150 . С другой стороны, окружающий мир насилия и подчас первобытных воинственных настроений не мог не вызвать отторжения и желания дистанцироваться у гордившихся своим просвещением жителей империи. Поэтому появление представления об обязательном примате справедливости для всех причастных власти и армейским делам было вполне обоснованным. Это требование стало общим местом и в многочисленных византийских «императорских зерцалах» – разнообразных поучениях, адресованных василевсам разными авторами, настаивавшими, что едва ли не прежде всех прочих добродетелей он должен быть справедливым сам, добиваясь этого и от своих подчиненных. Именно эта категория стала в глазах ромеев решающим фактором, санкционирующим применение силы. Об этом свидетельствует поступок Велизария, который во время сбора войска в Авидосе перед отплытием в Африку казнил двух воинов из числа федератов, совершивших убийство. Описавший этот случай Прокопий сохранил и его слова, объясняющие этот поступок: «Одна храбрость без справедливости победить не может» 151 . |
| Хотя в официальной риторике мировых лидеров продолжают фигурировать прежние понятия, они становятся уже малосодержательными клише, рудиментами уходящей эпохи. В мире теперь только США единолично назначают критерии " правды " , сами судят, сами принуждают и самим карают всех непокорных, объявляя их нецивилизованными, а значит подлежащими грубому давлению извне и лишаемыми защиты международными правовыми нормами. Сегодня фантом " воли международного сообщества " прикрывает агрессию и карательные операции НАТО, этому служит и удобная эгида " универсальной " международной организации - ООН. Но обе стороны медали - и присвоение Соединенными Штатами себе роли арбитра и универсальная эгида - это угроза понятию государство и суверенитет, это конец системы международного права, Устава ООН и принципа невмешательства, конец эры государства-нации. Международное публичное право, в котором субъектом является государство, становится факультетом ненужных профессий. Все договоры и соглашения на самом деле лишь протокол о намерениях с клаузулой " rebus sic distantibus " (при таком положении дел, пока условия сохраняются).Вопреки псевдогуманистической пропаганде - роль силы в международных отношениях чрезвычайно возросла, а карта Европы вновь стала зыбкой, как несколько веков назад, ибо начат новый передел мира. На глазах закладывается и новые идеологические основы миропорядка, которые имеют две стороны - акцент на примате якобы универсальных наднациональных стандартах и ценностях и " общемировых " интересах над архаичными национальными, и парадоксальный возврат к идеологии " сверхгосударства " для избранных, однажды уже отчетливо сформулированной идеологами расширения немецкого жизненного пространства - " Gro?raum " . В свое время эти идеи вместе с дарвиновской теорией борьбы видов за выживание, в которой сильный безжалостно вытесняет или устраняет слабого, вскормило западную геополитику пангерманистов Ратцеля, Риттера, Хаусхоффера, а сегодня взято на вооружение США в дополнение к идеологемам, естественно выросшим из идеи особого предназначения англо-саксонского пуританизма. |
| 23-й пункт «Dictatus papae» гласит: «римский первосвященник, если он поставлен канонически, благодаря заслугам ап. Петра, несомненно становится святым». Содержащиеся в «Dictatus papae» идеи восходят к многочисленным ранним источникам церковного права, в т. ч. к Лжеисидоровым декреталиям . «Dictatus papae» отличается от сводов церковного права периода григорианской реформы декларативностью; его идеи не отразились в правовых сводах того времени и последующих столетий. Тезис о папском примате, изложенный в «Dictatus papae», был развит в XII-XIV вв. и в период Соборного движения кон. XIV-XVI в., но на основании др. источников. Вероятно, в средневековье «Dictatus papae» был не известен, его открыли только в Новое время. Огромное значение, к-рое отводится этому сочинению в исторической лит-ре, рассматривающей его как классическое выражение концепции папского примата, является следствием историографического мифа, созданного в XIX в. Однако в «Dictatus papae» идеи Г. четко выражены в типичном для его сочинений тоне бескомпромиссности и убежденности. Так, он утверждает, что от беспрекословного подчинения Римскому папе зависит вечное спасение каждого верующего. К началу понтификата Г. партия реформаторов окончательно сформулировала идеологию реформы католич. Церкви. Одной из главных ее целей стала борьба с симонией и повсеместное утверждение целибата духовенства, а также борьба против светской инвеституры (подробнее см. в ст. Григорианская реформа ). При Г. получил развитие институт постоянных папских легатов, особых уполномоченных Папского престола, к-рые обладали неограниченными полномочиями в решении различных церковных вопросов и осуществляли указания и постановления папы на местах, а также выполняли дипломатические функции. Идеи Г. и их осуществление были по-разному восприняты в странах Европы. Г. попытался установить папский суверенитет и обеспечить признание его прав на владение им. Так, на основании «незапамятного пользования» острова Корсика и Сардиния провозглашались вассалами Римской Церкви. Предпринимались усилия, чтобы поставить в вассальную зависимость властителей Тосканы. По замыслу Г. монархи должны были стать вассалами папы, однако ленной присяги удалось добиться только от норманнских герцогов Юж. Италии, хорват. и арагонского королей. |
| Ввиду возможного влияния тенденции прагматизма, – течения, обладающего известной внутренней силой именно вследствие своей связи с данными опыта, как императивными основами жизни, – на характер и направление философского сознания и вообще духовной жизни – следует отнестись возможно серьезнее к выдвинутой им основной проблеме о примате действия над созерцанием и полной зависимости последнего от первого. Самая проблема эта, конечно, не нова, и человеческое сознание здесь вступает на те же пути, по которым пыталось идти и раньше. Поэтому особенный интерес может возбудить в настоящее время личность и учение полузабытого на Западе (по крайней мере, до недавних лет) и совсем неизвестного у нас датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813–1855 г.). Совершенно иначе, чем Джеймс, другим путем и с другими результатами он стремился разрешить ту же проблему синтеза философского созерцания и религиозного действия. И сама по себе личность Кьеркегора является настолько цельной философской натурой, а его учение настолько глубоко и оригинально, что труд изучения его может считаться вполне вознаградимым... 247 I Есть два способа изложения своего мировоззрения: путем прямого и последовательного развития основных принципов и посредством разрешения каких-либо частных вопросов (иногда случайных) с точки зрения этих принципов. В первом случае получается ясная и точная система мировоззрения, во втором – отрывочное фрагментарное выражение его. Кьеркегор – писатель именно второго типа. Он нигде не дает систематического и связного изложения своего мировоззрения, даже более – принципиально отрицает возможность такого изложения, так как логическая система никогда не может охватить всего бытия («логическая система может быть, системы бытия нет»). Все его произведения – разрешения частных вопросов. Кроме того, произведения Кьеркегора отличаются особенным свойством – своей символической псевдонимностью. В целом ряде своих произведений Кьеркегор представлял – в форме непосредственного поэтического или философского изложения – различные и даже противоположные типы философских жизнепониманий, отмечая каждое из них особым псевдонимом, под которым он выпускал сочинение 248 . |
| Достигший квиетизма воли становится некоторым подобием самосознания ничто накануне вожделенного мига торжества ничто как такового. Если таковы концы воления, нужды нет, что в случаях редких и исключительных, то какими могут быть его начала? Очень похоже, точно такими же. В самом деле, попробуем промыслить волю по Шопенгауэру в изначальности ее доволения, то есть не волящую волю. Ее останется представить себе в качестве ничто. Вроде бы с умом в его до-мышлении ситуация точно такая же. Но это только на первый взгляд, не принимающий к сведению того, что ум в его до-мышлении остается носителем идей как предпосылок мышления. Каковы же предпосылки у воли, взятой в чистоте принципа? Некоторое желание-хотение-стремление в своем потенциальном состоянии? Не получается ничего такого, потому что они должны иметь некоторый предмет своей направленности. А его можно помыслить не иначе чем представлениями, образами, идеями, изначально заложенными в мировой воле. Однако приняв это утверждение, нам придется отказаться от субстанциальности воли как таковой. Ее придется усложнить и обозначить уже не как чисто волевое начало. Это будет представляющая или разумеющая воля. Очевидно, что такой выход из затруднения – чистая мнимость. Он достигается за счет отказа от первоначальной посылки шопенгауэровской философии. Ее суть именно в примате воли как таковой, воли и только воли. И что же тогда нам остается сказать о ней, мыслимой в состоянии до-воления? Только одно – она есть ничто. Правда, ничто, способное стать волей-волением со всеми вытекающими отсюда последствиями. Они же таковы, что за ничто, в смысле его самоотрицания через выход в бытие в качестве воли, можно не беспокоиться. Вопрос о беспокойстве возникает лишь потому, что сам Шопенгауэр в самом конце своего трактата «Мир как воля и представление» близок к панике, когда вопрошает: «Как могла воля в себе, еще до всякого явления, следовательно, и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в своем теперешнем гибельном положении?» 13 . |
| Католическое учение о Священном Предании и соотношении Предания и Писания возникает во время Реформации в Западной Европе, причем возникает по конкретному случаю. Когда Лютер поставил под сомнение католический догмат о папском примате, в Германию прибыли из Ватикана католические богословы, которые вступили с Лютером в спор. Они не могли обосновать примат папы и сослались на то, что им нужно съездить в Ватикан, поднять архивы, поработать в библиотеке, чтобы привести достаточные доказательства в свою пользу. И тогда Лютер торжественно объявил, что, в отличие от католических богословов, ему никуда ехать не надо и он все свое учение вполне может обосновать и вывести из одного только Священного Писания. Этот полемический прием, который один раз оказался успешным, впоследствии получил широкое применение, и превратился в своеобразный принцип, на котором и строилось протестантское учение. В борьбе с протестантами, отрицающими авторитет Священного Предания как источника вероучения, католики были вынуждены построить свое учение. Суть его состоит в том, что Священное Писание и Священное Предание — это два различных параллельных источника вероучения. Тут могут быть разные акценты. Эти два источника могут пониматься как равные по достоинству, могут пониматься как неравные по достоинству, скажем, Священное Писание может пониматься как некоторое смысловое ядро, а Предание — как некое, пусть и необходимое, но, все-таки, второстепенное дополнение к Писанию. Как бы там ни было, во-первых, Писание и Предание рассматриваются как нечто взаимодополняющее, и, во-вторых, утверждается, что, и Писание, и Предание по отдельности заключают в себе не всю богооткровенную истину, а только некоторую ее часть. Такое понимание соотношения Предания и Писания не согласуется со святоотеческим пониманием. Скажем, для сщм. Иринел Лионского (II век по Р.Х.) Священное Предание по своему содержанию не есть нечто отличное от Священного Писания, а, наоборот, Предание по содержанию тождественно Новому Завету. И у других отцов Церкви мы можем найти утверждение, что Священное Писание само по себе содержит все потребное для благочестия, т. е. заключает в себе не часть богооткровенной истины, а всю истину в ее полноте. |
| Дело не в грамотности и не в запасе благородных и бес полезных сведений – по истории, литературе, мифологии. Можно легко допустить, что с годами, ценой большого напряжения школьной дисциплины, в России добьются сносной орфографии и даже заставят вызубрить конспекты по греческой мифологии. И все это останется мертвым грузом, забивающим головы, даже отупляющим их, если не совершится чудо возрождения подлинной культуры; если, перефразируя в обратном смысле слова Базарова, мастерская не станет храмом. Выражаясь в общепринятых ныне терминах, в России развивается и имеет обеспеченное будущее цивилизация, а не культура, и наше отношение к этому будущему – оптимистическое или пессимистическое – зависит от того, к какому стану мы примыкаем, к стану цивилизации или культуры. Водораздел проходит довольно четкий – как здесь, в эмиграции, так и в рядах старой интеллигенции там, в России. Это различие можно определять по-разному, как различие качества и количества или образования гуманистического и реалистического. Последнее определение можно формулировать точнее, культура построена на примате философски-эстетических, а цивилизация – научно-технических элементов. Но мы и без определений понимаем, в чем дело. Начиная с девяностых годов русская интеллигенция разделилась на два лагеря – не по политическим настроениям, но как раз по линии различного понимания культуры. Бои между людьми культуры и цивилизации велись жаркие, даже ожесточенные. К началу войны они заканчивались относительным торжеством культуры. Философия, эстетика овладевали твердынями «заветов», завоевали позиции в толстых журналах, в школе в газете. Однако их торжество было недолговечным. Народные массы оставались чуждыми этому культурному ренессансу. Они едва просыпались от средневекового сна к диковинкам соблазнительной цивилизации. Чудеса науки и техники действовали неотразимо на детские умы, вчера еще жившие верой в чудотворные иконы и мощи. Обвал старого религиозного мировоззрения был резок и катастрофичен. Вместе с тем обнаружились новые ножницы между интеллигенцией и народом, совершенно обратные рас хождениям шестидесятых и семидесятых годов. Народ оказался духовно в XVIII веке, когда интеллигенция вату пила в XX. Большевистская революция не создала этого конфликта – она лишь трагически углубила его. |
| Нетрудно увидеть, однако, что построения Карсавина в социальной философии и антропологии с позициями православного энергетизма несовместимы. Ибо благодать — хотя и не сущностная, а энергийная, но, что первостепенно важно, прямая связь Бога и человека, их общение без посредников. Между тем учении Карсавина человек — «момент» мыслится осознающим в себе в первую очередь «высшие» всеединые субъекты», а не прямой зов Божий; и эта его установка заведомо не совпадает с установкою стяжания благодати. Человек как низший момент иерархии симфонических личностей бессилен стяжать благодать. Но сами симфонические личности тем паче бессильны это сделать, ибо стяжание благодати отнюдь не деятельность коллективных образований (какими бы они ни были), а таинственная динамика внутренней жизни человека. В итоге же иерархические конструкции Карсавина обречены быть принципиально безблагодатными. И с этим — религиозно несостоятельными. Стоит лишь уточнить, что все-таки не само понятие симфонической личности — источник безблагодатности, а только тезис о первенстве, примате личности симфонической над индивидуальной. Но очищение учения о симфонической личности от этого тезиса потребовало бы радикальных перемен в философии Карсавина, которая вся построена на резко несимметричном, неравноправном «кузанском» отношении между всеединством и его моментом. И надо также сказать, что в полученном итоге повинны не одни индивидуальные особенности карсавинской мысли, но равно и некие подспудные тенденции всей метафизики всеединства и соборной идеологии славянофилов: известное тяготение и того, и другого к «социоцентризму», подавлению единичного всеобщим, индивидуального — коллективным. Противодействием таким тенденциям и служит стяжание благодати, как учение и как духовный труд, способ жизни. Для старших славянофилов этот способ был внятен и близок. Однако поздней происходит отрыв идеи соборности от идеала стяжания благодати. Противодействие слабеет, и русская мысль все больше поддается соблазну безблагодатной псевдособорности: если Леонтьев, тоже sui generis футурист, идеализирует самодержавный деспотизм, то евразийцы — уже тоталитарную диктатуру... |
| Здесь действительно отразились важные факторы, которые существенно проявлялись и в дальнейшем. Как сегодня мы скажем, данная особенность была вызвана специфическими отличиями Православия, или Восточного Христианства, к которому присоединилась Русь, причем эти отличия оказались еще усилены специфически русскими чертами сознания и духовного склада. Активное развитие богословского и философского дискурсов на Западе имело своей необходимой предпосылкой доминирующую роль отвлеченного концептуального мышления, начала которого лежали в античной интеллектуальной традиции, греческой и римской. Но в Византии этот способ мышления не играл такой роли, поскольку восточнохристианское сознание прочно базировалось на примате опыта. Главная цель христианского существования, а равно и христианского разума, виделась в обретении определенного опыта, особого и нелегко добываемого: аутентично христианского опыта единения со Христом, опыта Богоустремленности и Богообщения, жизни в Боге. Этот опыт служил поверяющей инстанцией для речи о Боге и Божественном бытии, и богословие, в отличие от его трактовки на Западе, строилось и рассматривалось не как школьная или научная дисциплина, но как опытный дискурс, поведание о подлинно пережитом опыте Богообщения. Сознание в этом опыте могло быть и искушенным, просвещенным сознанием, поведание могло включать и философские содержания, но выделять в составе цельного опытного дискурса — особый автономный философский дискурс не было оснований. Имело место и изучение античной философии, но цель его виделась лишь педагогической, тренирующей, и четко отделялась от поиска истины, поскольку по Евангелию известно было, что вся истина — во Христе. Подобные установки сформировали особый Восточнохристианский дискурс, основы которого сложились уже у преп. Максима Исповедника (7 в.) и представляли собою синтез греческой патристики и православной аскетики, исихазма. Итак, русская культура, русское интеллектуальное сознание конституировались путем трансляции из Византии, при некотором посредстве южных славян, Восточнохристианского дискурса. |
| Раскрытие последней темы позволяет о. Георгию убедительно показать связь богословия Ария с оригенизмом. 353 Не обошли своим вниманием историю арианской смуты и католические исследователи, однако их взгляд на изучаемую проблему естественным образом несколько отличается от взгляда на нее их православных и протестантских коллег. Католические авторы уделяют больше внимания событийной истории, 354 истории соборного движения 355 и церковно-политическим проблемам (в особенности вопросу о римском примате), 356 в то время как богословские вопросы оказываются зачастую на периферии их интересов, что приводит к формированию несколько упрощенного взгляда на догматическую проблематику споров и позиции отдельных их участников (в частности, к нечеткости в использовании понятий «арианство», «омийство» и «аномейство»). 357 В целом католические исследователи придерживаются линии интерпретации смуты, восходящей к трудам свят. Афанасия, используя ее для демонстрации позитивной роли Рима и Запада в борьбе за утверждение никейской веры 358 и против насилия императорской власти над Церковью . 359 Подобного рода подход приводит к тому, что исследования католических авторов зачастую приобретают апологетический характер, что особенно заметно в освещении католическими историками тех событий, которые на первый взгляд не укладываются в рамки их концепций (например, вопроса об интерпретации исповедания веры отцов Сердикского собора, 360 «падения» Осия и папы Либерия 361 и т.п.). Впрочем, подобного рода предпосылочность далеко не всегда ведет к тенденциозности в освещении даже тех вопросов, которые имеют прямое отношение к проблеме интерпретации римского примата. Следует также подчеркнуть, что конфессиональные предпосылки не влекут за собой формирование в работах католических исследователей некой единой, «канонической» картины арианской смуты: между католическими историками наблюдаются заметные расхождения в интерпретации отдельных проблем, связанных с историей изучаемой эпохи. Так, если П. Баттифоль придерживается крайне проримской и проафанасианской интерпретации событий, подчеркивая, например, что и омиусиане были «в некоторой степени арианами» (что парадоксальным образом приводит исследователя к мысли, что свят. |
|
|
