| Именно по поводу утверждения Сократа, что " все, чем люди пользуются, считается и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно " , происходит следующий разговор: " - Так и навозная корзина - прекрасный предмет? - спросил Аристипп. - Да, клянусь Зевсом, - отвечал Сократ, - и золотой щит - предмет безобразный, если для своего назначения первая сделана прекрасно, а второй дурно. - Ты хочешь сказать, что одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны? - спросил Аристипп. - Да, клянусь Зевсом, - отвечал Сократ, - равно как и хороши и дурны: часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки, и что хорошо от лихорадки, дурно от голода; часто то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы, безобразно для бега: потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо приспособлено, и, наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено " (Memor. III 8, 6-7). Из этого рассуждения обычно делают вывод, что, по Сократу, все прекрасное относительно, что нет вообще никакой красоты самой по себе и все вещи одинаково и прекрасны и безобразны. Этот вывод ровно никуда не годится Приведенный текст говорит только о том, что красоты самой по себе вообще нельзя искать в вещах, ибо все вещи относительны. На каком основании отсюда делается вывод, что, по Сократу, всякая красота вообще относительна и что нет никакой красоты самой по себе? Этот вывод можно сделать только при одном предположении. Дескать: если сорная корзина есть орудие для каких-то грязных действий с грязными вещами, то она по этому самому не может быть красивой, не может быть предметом искусства. Эта предпосылка вообще произвольна. Явно тут совсем другое: относительна всякая красота вещей, а не сама по себе красота. Красота, между прочим, всегда функционирует, по Сократу, и как польза. Но текст вовсе ничего не говорит о том, что красота только и есть одна польза и больше ничего. Этот же смысл имеет и другой текст: " - Только ли в человеке, по твоему мнению, есть красота, или еще в чем-нибудь другом? - Клянусь Зевсом, - отвечал он. |
| Из Введения (I. 1) явствует, что Созомен воспринимал себя как прямого продолжателя Евсевия и, шире, всей христианской традиции православной церковной историографии, восходящей, по его мнению, к Клименту и Егезиппу. Такое демонстративное игнорирование связи с Сократом в сочетании с постоянным обращением к тексту его «Церковной истории» указывает на то, что Созомен целенаправленно стремился противопоставить себя своему непосредственному предшественнику, апеллируя к той модели, которая доминирует в трех последних книгах сочинения Евсевия 346 . Очевидно, он полагал, что Сократу не удалось надлежащим образом воссоздать историю имперской церкви в период между Константином Великим и Феодосием Младшим. § 1. Торжество концепции Мелитона. Слияние церковной и христиано-имперской истории Самопротивопоставление Созомена Сократу определяется в первую очередь несходством их исторических концепций и непосредственно проявляется в разных способах организации и интерпретации одного и того же материала 347 . В «Церковной истории» Сократа, как мы показали, на равных соперничают два противоположных взгляда на историю: восходящая к Мелитону оптимистическая идея неуклонно прогрессивного развития христианства в Римской империи, которая отталкивается от признания зависимости судьбы того или иного императора, а также благополучия его государства и подданных от характера его отношения к христианской церкви, и пессимистическая идея церковной истории как непрерывной и непреодолимой череды смут, в которой слышится отзвук очень распространенного в античной философии и историографии восприятия исторического движения как хаоса. Напротив, Созомен в своем желании стать истинным продолжателем труда Евсевия (вернее, трех его последних книг) ориентируется исключительно на оптимистическую теорию Мелитона. Поэтому, если у Сократа идея постоянно возникающих внутри христианской общины беспорядков снижает значимость императоров в церковной истории и размывает сюжетную связь между этой историей и каждым отдельным правлением, то у Созомена правители Рима превращаются в подлинных героев истории, и благодаря этому членение его труда по императорскому принципу приобретает не только формально-хронологическое, но прежде всего идеологическое значение. |
| Интересное размышление об этих словах Сократа приводит известный русский философ В.С.Соловьёв , который сравнивает их с евангельскими заповедями блаженства. В работе «Жизненная драма Платона» Соловьёв указывает, что нищета духовная есть «первое условие истинной философии», видя в этом «удивительное предварение первой евангельской заповеди». Но, констатируя свою духовную нищету, Сократ скорбит о своём состоянии: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Следовательно, «объявление о своём незнании было для Сократа лишь первым началом его искания, духовная нищета вызывала в нём духовный голод и жажду. «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» – новое согласие истинной философии и истинной религии» 20 . Сократ уверен, что человек может познать истину. И если истина существует объективно, то существуют объективно и законы мышления. Если софисты могут убеждать и аргументировать, то лишь потому, что существует абсолютный и объективный разум. Ещё Гераклит, известный своим презрением к людям, говорил, что люди мыслят так, как будто у каждого свой собственный разум, как бы намекая на существование разума всеобщего, Логоса. Сократ развивает эту мысль и говорит, что разум и его законы объективны, существуют независимо от человека. Поэтому Аристотель, основатель формальной логики, пишет, что начало исследованию логики положил Сократ. Сократ впервые, как говорил Аристотель, исследовал нравственность и показал, что самое важное в познании состоит в том, чтобы дать определение: «Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения – это суть вещи… и в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу – доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания» (Мет., XIII, 4. 1078b 25–30; ср. Мет., I, 6. 987b 1–6). В этом русле будет развиваться философия и у Платона, и у Аристотеля: в том, что познать сущность вещи можно, лишь дав её определение, уже сокрытое в понятии вещи. Многие диалоги Платона построены именно по этому принципу. Сократ, встречаясь с тем или иным своим собеседником, выбирает тему (скажем, что такое прекрасное, или что такое храбрость, или что такое справедливость). И далее, восходя от конкретных примеров, Сократ вместе со своим собеседником восходят к некоторому абстрактному определению. Аристотель впоследствии будет учить, как нужно строить определение по родо-видовому принципу, но способ нахождения сущности вещи через определение, открытие его принадлежит Сократу. |
| В сущности, и об оптимизме исходной точки миросозерцания Сократа мы вправе говорить лишь в неточном смысле этого слова. Это – оптимизм его холодного теоретического ума, но никак не оптимизм того душевного настроения, которое охватывает всю душу человека, в особенности его сердце и волю. Светлые оптимистические выводы теоретического разума человека, с односторонне рационалистической точки зрения Сократа, суть, прежде всего и главным образом, логические понятия его разума, но не живые движения его сердца и воли, не жизнерадостного чувства и стремления. Оптимизм Сократа, т. о., никак не может служить доказательством наличности общего подъема его душевной энергии, повышенного темпа его внутренней жизни. Не удивительно поэтому, что и самому Сократу, правда, случайно и ненамеренно, но иногда по необходимости все-таки приходится делать некоторые оговорки и ограничения, при раскрытии своей общей оптимистической точки зрения на характер человеческой деятельности. Об этом, прежде всего, красноречивым образом говорить самый факт реформаторских стремлений Сократа, его требование переоценки всех общепризнанных традиционных ценностей. Следовательно, с точки зрения самого же Сократа, положение объективного порядка современной ему античной жизни было не так уже безукоризненно... Правда, источник зла Сократ, как мы видели, усматривал в ошибочных суждениях человека о вещах, в неправильной их оценке, а не в самой природе вещей. Но ведь деятельность Сократа направлялась не к тому, чтобы изменить свое собственное суждение и свои собственные взгляды на относительную ценность вещей, а к тому, чтобы изменить ошибочные, по его мнению, взгляды других лиц. В сознании самого Сократа ошибочность суждений других лиц должна была иметь значение внешнего по отношению к нему лично факта, a, следовательно, представляться ненормальностью в объективном смысле. Затем, по отношению к Сократу, как и по отношению к софистам, должно заметить, что если про известную вещь или явление, вызывающее в нашем сознании неприятное чувство мы скажем, что причина этого неприятного чувства заключается не в самой вещи, а в характере нашего суждения о ней, то от этого самый факт испытываемого нами неприятного ощущения ведь не исчезнет. Вопрос из сферы внешней природы только переносится в сферу душевной жизни человека и получает такого рода формулировку: тот факт, что человек сплошь и рядом имеет о вещах ошибочные суждения относительно их сравнительной ценности, есть ли явление нормальное или же ненормальное? Но ведь сам Сократ всю свою жизнь посвятил на борьбу с этим явлением; следовательно, он не считал его нормальным, a смотрел на него, как на внешнее, по отношению к нему лично, зло, т. е. фактически признавал объективный характер этого рода ненормальным явлением. |
| Не возбуждающим против себя никаких сомнений и возражений является тот факт, что, по учению Сократа, все добродетели у него сводятся ко знанию (πιοτυη), как к своему родовому понятию 114 . Основания, в силу которых Сократ все добродетели считал необходимым отождествлять со знанием двоякого рода. Во-первых, по взгляду Сократа, только благодаря знанию, человек может различать по родам благо и зло и, вообще, ориентироваться в разного рода этических понятиях и этим путем узнавать, что должно делать и чего не должно, т. е. узнавать нравственные требования своей природы и средства к их удовлетворению. Без знания добродетель, по Сократу, совершенно немыслима, и наоборот, знание того, в чем состоит благо или добродетель, само по себе, с логической и психологической необходимостью влечет за собой и соответствующую добродетельную деятельность. Вторым основанием, в силу которого Сократ отождествляет добродетель со знанием, является его убеждение в том, что только путем знания человек побуждается к совершению добродетельных поступков, т. к. только действительное знание человеком того, в чем заключается его благо, открывает ему необходимую причинную связь между добродетелью индивидуума и его счастьем, непосредственную зависимость последнего от первой. Но с отмеченных нами точек зрения, знание, a, следовательно, и всякая добродетель, у Сократа, действительно, получает значение не самостоятельной цели человеческих нравственных стремлений, а только полезного средства, ведущего человека к его личному счастью, не говоря уже о том, что отождествление всех добродетелей со знанием на всю этику Сократа, как нам об этом приходилось говорить и выше, налагает печать рассудочной холодности, черствости, при которых личная польза данного индивидуума, его эгоистическое «я» всегда выдвигается на первый план. Параллельным знанию, общим родовым этическим понятием, так же как и знание, охватывающим собой все другие видовые добродетели, является у Сократа добродетель благоразумия (σωφροσνη). В Сократовском понятии добродетели теоретический и практический моменты, как мы видели и выше, внутренне неразрывно между собой связываются, в смысле психологической зависимости второго момента от первого: теоретическое определение того, что есть благо и что зло, что должно делать и чего не должно, – по Сократу, непосредственно влечет за собой соответствующее направление всех поступков человека. Отсюда понятно, почему Сократ мог говорить о диалектике не только слов, но и действий. Если Сократовское понятие πιοτυη (знание) обнимает собой теоретическую сферу, т. е. диалектику понятий, то σωφροσνη (благоразумие) охватывает всю область практической диалектики, т. е. сферу диалектики поступков человека, как она непосредственно вытекает из его теоретической диалектики 115 . |
| Характерным для утилитаристического взгляда Сократа на значение благочестия является, между прочим, и то обстоятельство, что касаясь довольно обстоятельно вопроса о Божественном промысле и благодеяниях Божества по отношению к людям, Сократ, при этом, совершенно умалчивает о любви человека к Богу. Должное отношение человека к Божеству Сократом характеризуется в смысле знания того, как своим образом мыслей и соответствующим поведением заслужить себе благоволение Божества и Его помощь, могущую быть полезной для человека в его личной жизни, а не в том смысле, что в должном отношении нашем к Божеству, самом по себе, уже заключается наше благо и счастье, – настолько, что в чувстве благочестия мы как бы вовсе забываем о полезных для нас результатах от такого нашего поведения 119 . Добродетель справедливости, на первый взгляд, представляется у Сократа как бы не чуждой некоторых альтруистических черт, смягчающих, по-видимому, общую утилитаристическую точку зрения Сократа на значение добродетелей. Стремление к тому, чтобы в своей деятельности быть полезным для других людей, для своего отчества, – составляет, по учению Сократа, основное характерное свойство справедливого человека, причем по взгляду Сократа, нельзя быть полезным для других людей, не подчиняясь как писанным, государственным, так и Божеским, неписанным законам, нормирующим взаимные отношения людей, в смысле ограничения эгоистических стремлений и пожеланий человека в пользу стремлений и желаний других лиц 120 . По-видимому, в Сократовском понятии справедливости основным моментом является момент свободного исполнения своих обязанностей по отношению к другим лицам, а не вопрос о правах данного лица, т. е. конечной и самостоятельной целью нравственных стремлений справедливого человека, по взгляду Сократа, является, по-видимому, не личное, эгоистическое счастье этого человека, а благо и счастье других лиц. Однако такое наше заключение было бы поспешным и не соответствующим существу моральной философии Сократа. Достаточно в данном случае обратить внимание на индивидуально-эгоистические мотивы, какими, по Сократу, должен побуждаться человек к совершению всех добродетельных поступков 121 , причем добродетель справедливости и ее разновидность – дружба, требующие от человека ограничения его личных потребностей и принесения пользы другим людям, не составляют у Сократа какого-нибудь исключения из числа других добродетелей. Мы уже видели, что приносить в том или ином случае пользу другим лицам и ограничивать свои личные потребности и стремления, по Сократу, должно именно потому, что это полезно для нас самих и тогда только, когда это полезно для нас. В противном случае, как мы видели выше, Сократ не прочь был рекомендовать не только пренебрежение к личным интересам других лиц (напр., рабов), но в некоторых случаях прямо считает нравственно позволительным и даже обязательным причинять вред другим лицам (напр., врагам и варварам). |
| до Р. Х.), то можно предположить, что Аристипп учился у него ок. 10 лет в нач. IV в. до Р. Х. Вероятно, Аристипп также посещал уроки кого-либо из софистов , однако имя источники не приводят. На то, что Аристипп получил софистическое образование и сам давал софистические уроки, указывает ряд свидетельств. Согласно Диогену Лаэртскому, ссылающемуся на перипатетика Фения из Эреса, Аристипп, «занимаясь софистикой» (σοφιστεσας), брал плату со слушателей: так поступали софисты, но этого не делали Сократ и мн. его ученики ( Diog. Laert. II 65, 74). В связи с этим некоторые исследователи видят скрытый упрек в адрес Аристиппа в словах Ксенофонта: «Сократ... ни с кого не требовал платы за свои беседы, но со всеми щедро делился своими сокровищами; а некоторые... дорого продавали другим то немногое, что получили от него даром, и не были друзьями народа подобно ему: кто не мог платить им деньги, с теми они не хотели вести беседы» ( Xen. Mem. I 2. 60). По сообщению Диогена Лаэртского, когда Аристипп решил в знак благодарности отослать часть полученных от учеников денег Сократу, как своему учителю, Сократ не принял их, сославшись на то, что его демоний (τ δαιμνιον) запрещает ему это ( Diog. Laert. II 65. 74; SSReliq. IV A 1). Аристотель в «Метафизике» прямо называл Аристиппа «одним из софистов» ( Arist. Met. II 2. 996a; ср.: SSReliq. IV A 170-171). Возможно, именно то, что Аристипп еще при жизни Сократа начал преподавать, причем давал философские наставления в духе софистики, стало причиной неприязненного отношения к нему мн. сократиков. Так, Ксенофонт включил в «Воспоминания о Сократе» диалог между Сократом и Аристиппом, в к-ром Сократ критикует «невоздержанность» Аристиппа и защищает принцип умеренности ( Xen. Mem. II 1). Платон в диалоге «Федон» упоминает о том, что Аристипп не присутствовал при кончине Сократа, поскольку находился в это время на о-ве Эгина ( Plat. Phaed. 59c). В последующей традиции это упоминание было интерпретировано как осуждение Аристиппа: поскольку ввиду близости о-ва Эгина к Афинам он при желании мог без труда приехать к осужденному на смерть Сократу, его отсутствие рассматривалось как пренебрежительное отношение к учителю (см.: Diog. |
| «Созомену... – говорит Ф. Винкельман, – было гораздо легче, чем Сократу. По сути дела материал был уже собран и распределен его предшественником» 59 . Это замечание отражает общий взгляд на проблему источников «Истории» Созомена 60 . Хотя сам автор заявляет, что он будет «говорить о событиях нашего и предшествующего нам века, при которых сам присутствовал и о которых слышал от самовидцев, либо от людей, знавших события», а о «событиях отдаленнейших» будет брать сведения из постановлений, законов и посланий, хранящихся во дворцах и церквах, тем не менее подавляющее большинство исследователей убеждено, что он черпал информацию почти исключительно у Сократа. Ныне ни один из специалистов не принимает давнюю идею Штейдлина и Баура, что Сократ и Созомен независимо друг от друга пользовались одними и теми же материалами 61 . Спор идет лишь о том, можно ли назвать Сократа единственным или все же только основным источником Созомена. Первая тенденция ярко представлена в исследовании А. П. Лебедева . «Все те документы, – утверждает русский ученый, – на которые он [Созомен] ссылается как на такие, какие открыты и собраны им самим – разумеем соборные определения и акты, послания императоров и епископов, – именно и заимствованы целиком у Сократа» 62 . Вряд ли Созомен, продолжает он, «начал писать свою историю потому, что обладал некоторыми новыми данными или новыми источниками. Новое, даваемое Созоменом, по своему значению почти ничтожно по сравнению с тем, что сделано было уже Сократом» 63 . Эта точка зрения получила особое распространение среди ученых старой школы(А. де Валуа 64 А. Харнак 65 , А. Гюльденпеннинг 66 , В. Эльтестер 67 ). Вторая тенденция представлена прежде всего византинистами новейшего времени. «Созомен, – замечает Б. Балдвин, – черпает широко, но критически у его предшественника... использование им других источников делает “Историю” важным дополнением к Сократу» 68 . В этом плане канадский исследователь особо указывает на значительный пласт созоменовской информации о событиях за пределами Империи (истории персов, армян, сарацин и готов) 69 . С точки зрения Д. Харриса, большим достоинством Созомена является его интерес к свидетельствам юридического характера; он даже видит в скудости таких свидетельств у предшественников Созомена причину, побудившую этого историка взяться за перо 70 . |
| И нам самим весьма приятно, если кто сам добровольно готов ко всем нашим услугам. Некогда знаменитому Сократу почитатели его приносили от изобилия своих богатств много драгоценных подарков. Один из его учеников, Эсхин, весьма бедный, пришел к нему и сказал: «Я ничего не имею, чтобы принести тебе дар, достойный тебя, и этим самым сознаю себя нищим; одно, что имею, это – я сам, самого себя посвящаю тебе на служение, каков бы ни был сей мой дар, но ты рассуди, что другие приносят тебе подарки от избытков своих, себе же оставили еще больше, я же все тебе отдаю, да будет же приятно мое приношение!» «Действительно, величайший и драгоценнейший подарок принес ты мне, – отвечал ему Сократ, – разве сам себя считаешь ты малоценным; но я постараюсь употребить все возможное, чтобы возвратить тебе тебя же самого гораздо лучшим, чем принимаю тебя» 97 . Эсхин превзошел таким образом своим сердечным приношением Сократу самого Алкивиада, имевшего равное Эсхину сердце по таланту, и невольно посрамил все обильнейшие дары богатых юношей. Достойно обратить нам на это свое внимание: как может здравый ум в самом крайнем убожестве изобрести величайшее изобилие! Ценится предмет не по тому, какова его стоимость на рынке, но по тому, с каким усердием, с какой охотной волей приносится в дар. Тот приносит величайшую жертву Богу, правильнее, все приносит в жертву, кто приносит Ему ежедневно всю свою волю (то есть покоряет ее Божественной воле) и кто поступает так каждый день не один раз, не дважды, но многократно (сколько того потребуют обстоятельства), в особенности тогда, когда видит себя обуреваемым различными приманками, несчастьями, когда он – в величайшей беде, или же когда все сбывается по его желанию, тогда преимущественно должно обращаться к Богу с молитвою: «О Господи, Боже мой, я приношу всего себя в жертву Тебе, да будет надо мной Твое благоволение: да будет воля Твоя!» Эта жертва Богу устроит для нас в наших злоключениях – терпение, в нашем счастии и успехах – целомудрие и умеренность. Эта жертва при злобных нападениях на нас умеряет нашу печаль и удерживает наши уста от неприличных нареканий на Бога, удаляет от нас нетерпеливость; она же умножает воздаяние за добрые дела и более всего привлекает к нам милосердие Божие. Словом, это – непобедимый щит наш против всех бед, напастей и искушений. 2 |
| Учение о внутреннем Логосе, живущем в человеке и составляющем его основное внутреннее ядро, получило философское и психологическое развитие у Платона и стоиков. Человек не есть ни тело, ни душа, говорит Платон. Сущность человека составляет его «Я», или «Сам», по Платону «эав-тус» или «авту то авту». Нужно стремиться к его познанию и созерцать его в себе. Таким образом Платон дает мистикопсихологическое обоснование аполлоно-сократовскому завету: «Познай самого себя». Этот «эавтус», или Сам, есть в то же время божественное в человеке, божественный принцип в нем, частица Божества, живущая в человеке, высшая часть души, как говорится в диалоге «Тимей Локр». Следуя древней традиции, Платон называет это внутреннее ядро в человеке «демоном», что на древнем языке означает дух вообще. Развитие этого духа составляло главную задачу древней мис-тагогии не только в Элладе, но и в Египте («Ка»), Халдее, Персии и Индии («Атман»). Пробуждение этого духа-демона, его активация в медитации, дает себя знать в виде «внутреннего голоса», чему историческим примером был Сократ. В диалоге «Федр» Платон приписывает Сократу следующие слова: «Когда я хотел перейти через ручей, тогда явился мой старый знак, голос, который я знаю и который всегда удерживает меня, когда я собираюсь что-нибудь делать. Во мне находится пророк». Другое свидетельство Платона есть в диалоге «Теагес» : «Меня (Сократа) сопровождает, по божественной случайности, некий демонион, который явился мне в детстве. Это — голос, который, когда он слышен, не советует мне делать то, что я думаю, но никогда не увещевает». Сократ рассказывает дальше о своем внуке Аристиде, который был одно время учеником Сократа, но вынужден был прервать свое учение, так как был призван на военную службу. Вернувшись, Аристид сообщил Сократу, что сила Логоса оставила его после того, как он расстался с Сократом. А было так, что достаточно было ему быть в одном доме с Сократом, а еще более, когда он слышал голос Сократа, как он чувствовал силу Логоса в себе. Тайна внутреннего Логоса в Греции, конечно, древнее Сократа, она восходит ко временам Гераклита, Пифагора и Орфея. О нем пишут Диоген Ла-эрций и стоики: Посидоний, Сенека, Марк Аврелий («гений»), Эпиктет («Бог в себе»), Цицерон и Плутарх. |
|
|
