| 1 Казанской академической, бывшей соловецкой, библиотеки ркп. Кормчая под 858. л. 537 об.— 539 об. 2 См. апрельскую книжку Правосл. Собесед. за 1860-й год, в отделе памятников. 3 Настольная грамата константинопольскаго патриарха Нила Дионисию, о возведении его в сан архиепископа, в Акт. ист. (т. I. 251) показана под 1382 годом, на том основании, что в этом году Дионисий был в Новгороде и Пскове с патриаршими граматами (Новг. 1 лет. стр. 93); между тем Ник. лет. (ч./IV. стр. 131), свидетельство которой в этом случае заслуживает полного доверия, говорит, что Дионисий прибыл из Константинополя на свой архиепископский стол, в Суздаль, 6 января 1382 года. Следовательно, посвящение Дионисия в сан архиепископа и данная ему настольная грамота относятся к 1381 году; к этому же году относится и отправление его патриаршим собором из Константинополя в Россию. 4 Ник. лет. ч. IV. стр. 71—73. 129. 131; Акт. ист., т. I, 4 (г. не 1382, а 1381),/5 (ок. 1382 г), 6 (г. 1388—1395, без достаточных оснований; должен быть опять 1381 год: в 1385 г. Дионисий уже скончался ), 251 (г. не 1382, а 1381). 5 Что в этом месте говорилось о посвящении Дионисия в сан именно архиепископа, а не митрополита, это ясно, и без доказательств, из соображения целого послания. По посвящении своем в сан митрополита, Дионисий, на обратном пути из Константинополя в Россию, задержан был, в 1384 г., в Киеве и скончался там в следующем 1385 году, не видев Москвы. Ник. лет. ч. IV. стр. 147. 6 Сн. Акт. ист. т. I. 5 (ок. 1382 г.). Выпуск имен и целых мест переписчиками в древних наших памятниках — не редкость; он объясняется тем, что древние наши книгописцы переписывали памятники большею частью для употребления, и не имели в виду целей ученых. Это можно видеть и из надписания настоящего послания св. Дионисия: «от иного послания о повинных», т. е. заимствуется из иного поглания (из послания другого лица), образец граматы на случай, когда нужно будет просить великаго князя о прощении провинившихся пред ним лиц, или писать повинную. 7 Ник. летоп., ч. IV, с. 75. 8 Как можно заключать из начальных отрывочных выражений, сохранившихся в настольной грамоте, данной Дионисию патриархом Нилом (Акт. ист, т. I. 251.). 9 Ник. лет. ч. IV. сс. 70—72. 10 Ник. лет. ч. IV, стр. 142. 11 Акт. ист. т. I, 4. Обзор русск. дух. лит. § 71. 12 См. 4-ю кн. Прав. Соб. за 1860 год. 13 Акт. ист. т. I, 5. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
| Мелетия не одинаково изложенное в Стоглаве и Псалтирях, говорит более в пользу троеперстия, чем двуперстия; а Максимово слово, по своему неясному указанию на персты и неточному выражению, никогда не считалось свидетельством первой важности. Глава 1. О значении Феодоритова слова; оно не принадлежит блаженному Феодориту, епископу кирскому, не принадлежит и Феодориту, просветителю Лопарей. – Происхождение в России Феодоритова слова. – Разные списки его. Феодоритово слово «како креститися и благословити» – обращало на себя особенное внимание православных в самом начале раскола; о нем великое было истязание в св. горе Афонстей в лето 7156, подобнее якоже и в царствующем великом граде Москве бысть крепкое истязание от преосвященных великороссийских митрополитов, архиепископов и епископов, во Святом Духе собравшихся в лето 7174 (1666): и не обретеся в Феодоритове книзе таковое писание. 11 Так свидетельствовали председательствующие на великом соборе 7175 лета восточные патриархи – Паисий александрийский и Макарий антиохийский. Подобное сему свидетельство находится у преосвященного Никифора Астраханского (скончавшегося 1800г. мая 31 дня), «Феодоритовы все, кои находятся, сочинения мы наследовали, говорит преосвященный, но ничего надлежащего к предложенному вопросу (о перстах) сыскать не могли». В беседах к глаголемому старообрядцу (изд. 6 стр. 191:192) читается: «Феодорит о двуперстном сложении не писал. Если сему не веришь, выучись по-гречески, прочитай его книги, и узнаешь, что я говорю правду». 12 Кому же принадлежит это слово? Чье это произведение? На эти вопросы одни говорили неопределенно, что «это подлог, сделанный читателями стоглавого собора» (Прав. Собесед. 1864 г. Апр. стр. 162), другие положительно признавали слово Феодоритово «за произведение русское и при том весьма позднее». (Нак. списк. Ил. Бел. 1863, стр. 50). Такое признание привело, наконец, к догадке отнести сие слово к Феодориту, просветителю Лопарей 13 , о котором биографические сведения сообщены были в духовном журнале – «Воскресное Чтение» (год XXII – 1855 г.). Но против этой догадки довольно заметить, что слово существовало в XV в. как это мы увидим ниже, а Феодорит, просветитель Лопарей скончался во второй половине XVI в. Во время стоглавого собора он был еще в живых и, может быть, даже присутствовал на самом соборе в сане архимандрита Суздальского, как человек в то время близкий к царю по рекомендации Артемия, игумена троицкого. 14 Во всяком случае мог ли стоглавый собор именовать Феодорита святым еще при жизни его? Тем более, мог ли митрополит Даниил (1522–1539 г.) считать таким Феодорита, когда поместил его слово в своем сборнике гораздо ранее стоглава? Мы не выдим особенной надобности отыскивать писателя Феодоритова слова, ибо оно само говорит за себя. Впрочем, коль скоро уже сделана одна догадка, почему же не допустить и другой? |
| подвижников и аскетов: св. Иоанна Лествичника , аввы Дорофея , Исаака Сирина , Нила Синайского и др. В тех случаях, когда мы не могли иметь под руками всех означенных творений и сочинений, мы пользовались «Добротолюбием» – этим превосходным руководством к жизни духовной. 4) Сочинения по нрав. богословию: сочинения епископа Феофана, недавно в Бозе скончавшегося: «О пути ко спасению», «Что есть духовная жизнь?» «Письма о христ. жизни», «Начертание христ. нравоучения». «Нравств. богословие» архиеп. Платона, «Очерки нравств. православного христ. учения», прот. Н. Фаворова , «Нравств, богословие» М. Олесницкого , «Нравств. богословие» Мартенсена, в перев. на рус. яз. проф. СПБ. Дух. Ак. Лопухина , «Собесед. богословие» прот. Толмачева и друг. 5) Жития святых – Четьи-Минеи св. Дмитрия ростовского , а также Жития святых Филарета арх. черниговского; Агиология Сергия арх. владимирского и сузд. и др. 6) Прологи и патерики (скитский, древний, афонский, киевопечерский и др.). 7) Разного рода духовно-назид. сборники, напр. «Луг духовный», «Лавсаик», Дост. сказ. о подвигах св. и блаж. отцов, «История боголюбцев», «Училище благочестия», «Дух. цветник» и т. п. книги. 8) Апологетические труды Лютардта, Готтивгера, Эбрардта, проф. Рождественского, проф. Гусева и наше сочинение: «О приготовлении рода человечесв. в принятию христ. Богословсвое и историко философское исслед.» и нек. др. 9) Проповеди Филарета, м. московского , Иннокентия и Димитрия, архиепископов херсонских, и нек. др. 10) Дух. журналы: Воскр. чт., Душ. чтеней, Труды Киевской Дух. Академии, Прибавления в твор. св. отцев, Христ. чтение и нек. др. 11) Словари богословско-библейские: прот. Михайловского, Гильдебрандта (к нов. завету), в др. 12) По библейской истории: Библейский словарь (в 5-ти том.) прот. Солярского, «Евангельская история о Боге-Слове» прот. П. Матвеевского , Библейская история (иллюстрированная) проф. А. Лопухина , труды Фаррара в пер. А. Лопухина и нек. др. 13) По изьяснению св. писания – св. Иоанна Златоустог о, блаж. |
| Вместе с тем преподобный Иоанн замечает, что в результате грехопадения в род человеческий вошел “закон греха”. Этот закон укоренился “в членах всех смертных”, то есть в человеческой природе (Собесед., 23.11). Он стал противоборствовать “закону нашего ума” (ср. Рим 7:23), или “духовному закону” (ср. Рим 7:14), порабощать наши чувства и склонять нас оставить высшее Благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам (Собесед., 23.11–12; 4.7) 38 . В человеке возникла борьба между плотью и духом (Собесед., 4.7), между двумя желаниями — плотским и духовным, которые теперь ведут непрестанную борьбу друг с другом (Собесед., 4.11). Так из духовного человек сделался “плотским”, который с трудом может исполнить закон Божий (Собесед., 23.13). Кроме того, этот “закон греха” получил силу от “Божиего осуждения”, которому подпал первый согрешивший человек, и все его потомки связаны необходимой неизбежностью этого греха (Собесед., 23.13). Поэтому преподобный Иоанн говорит также, что нас сделало плотскими “первое проклятие Божие” (Собесед., 23.13). Этому закону, или проклятию, подвергся весь человеческий род без исключения (Собесед., 23.12). Все люди отягчены грехом, как первородным, так и личным (Собесед., 13.7). Это есть “проклятая земля” (см. Быт 3:17), присутствующая в наших делах и произрастившая нам “терния и волчцы” помыслов, иглы которых заглушают в нас семена добродетелей (Собесед., 23.11). Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией (Собесед., 8.25 39 ; 13.7, ср. Рим 5:12; 3:23). 1.2. Сотериология преподобного Иоанна стоит в тесной связи с его учением о первоначальной “сделке” между человеком и диаволом. Диавол приобрел власть над человеком в результате обмана, но человек подвергся ему по доброй воле. Поэтому Бог для спасения человека не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Ведь Господь, будучи Причиной справедливости и милосердия, отвращается от всего, что противно справедливости и благости (Собесед., 23.12). Поэтому Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценою собственной крови, которую принес диаволу в качестве выкупа за все человечество (Собесед., 23.12) 40 . Тем самым Он самого “покупщика”-диавола подчинил игу рабства, и людям, находившимся в “первоначальных оковах”, возвратил прежнюю свободу (Собесед., 23.12). Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу; взойдя на Крест ради спасения всего мира, Он уничтожил грехи всего рода человеческого; лишив силы “начальства и власти”, Он выставил их на позор и освободил от их власти всех нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого “рукописания”, изъяв его “от среды” и пригвоздив к победному знамению Своего Креста (Прав., III.3; ср. Кол 2:14–15). |
| 1.3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями — учениями Пелагия и блаженного Августина 41 . Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний — плотского и духовного — и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12) 42 . Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10) 43 . Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17) 44 . Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12) 45 . Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.12 46 ), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12). |
| 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. |
| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| Согласно преподобному Иоанну, начало нашего спасения происходит от призывания Божия, на которое мы откликаемся (Собесед., 3.10) 47 . Вместе с тем начало нашей благой воли (Собесед., 13.11) может принадлежать как Богу (Собесед., 3.19 48 ; 13.3), так и нам самим (Собесед., 13.8; 13.9; 13.11). Когда Бог замечает в нас начало благого желания, Он тотчас “просвещает и усиливает его, и побуждает к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил, или взошло благодаря нашим усилиям” (Собесед., 13.8; ср. 13.11). Заметив в нас хоть “малую искру благой воли”, Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует тому, чтобы она обратилась в пламя (Собесед., 13.7). Когда Он видит, что мы хотим склониться к добру, то идет нам навстречу, направляет и укрепляет нас; если же Он замечает, что мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нашим сердцам спасительные советы, благодаря которым добрая воля в нас или восстанавливается или образуется (Собесед., 13.11). Бог всегда готов предоставить то, что у Него просят, если благая воля человека дает к этому повод (Прав., XII.14). По мысли преподобного Иоанна, действие Божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия (Собесед., 3.12; 13.15), что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли 49 . Преподобный Иоанн говорит, что “благодать Божия всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра”, во всем помогает ему, поддерживает и защищает его, так что иногда требует и ожидает с нашей стороны “некоторых усилий доброй воли” (Собесед., 13.13). Бог не делает добро за нас, как считал Августин, но содействует нам и направляет наше сердце к полезному (Собесед., 3.12; 13.8–9). Вовсе не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Собесед., 13.12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог предпочитал в нем только то, что Сам даровал (Собесед., 13.14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось “беспричинным”, Бог уделяет их под предлогом нашего желания и труда (Собесед., 13.13). |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
|
|
