| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| Согласно преподобному Иоанну, начало нашего спасения происходит от призывания Божия, на которое мы откликаемся (Собесед., 3.10) 47 . Вместе с тем начало нашей благой воли (Собесед., 13.11) может принадлежать как Богу (Собесед., 3.19 48 ; 13.3), так и нам самим (Собесед., 13.8; 13.9; 13.11). Когда Бог замечает в нас начало благого желания, Он тотчас “просвещает и усиливает его, и побуждает к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил, или взошло благодаря нашим усилиям” (Собесед., 13.8; ср. 13.11). Заметив в нас хоть “малую искру благой воли”, Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует тому, чтобы она обратилась в пламя (Собесед., 13.7). Когда Он видит, что мы хотим склониться к добру, то идет нам навстречу, направляет и укрепляет нас; если же Он замечает, что мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нашим сердцам спасительные советы, благодаря которым добрая воля в нас или восстанавливается или образуется (Собесед., 13.11). Бог всегда готов предоставить то, что у Него просят, если благая воля человека дает к этому повод (Прав., XII.14). По мысли преподобного Иоанна, действие Божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия (Собесед., 3.12; 13.15), что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли 49 . Преподобный Иоанн говорит, что “благодать Божия всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра”, во всем помогает ему, поддерживает и защищает его, так что иногда требует и ожидает с нашей стороны “некоторых усилий доброй воли” (Собесед., 13.13). Бог не делает добро за нас, как считал Августин, но содействует нам и направляет наше сердце к полезному (Собесед., 3.12; 13.8–9). Вовсе не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Собесед., 13.12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог предпочитал в нем только то, что Сам даровал (Собесед., 13.14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось “беспричинным”, Бог уделяет их под предлогом нашего желания и труда (Собесед., 13.13). |
| 1.3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями — учениями Пелагия и блаженного Августина 41 . Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний — плотского и духовного — и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12) 42 . Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10) 43 . Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17) 44 . Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12) 45 . Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.12 46 ), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12). |
| Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания (gnosij) – одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим . 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. 85 Ср. Собесед., 1.8; 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию qeolog…a/qeologik», или gnosijmБj (‘познание Святой Троицы’, см. Practicus, prol., 49–51; cap. 1–3; 84; Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). Следует заметить, что преподобный Иоанн, в отличие от Августина, не допускает возможности познания Бога по Его сущности, поскольку как раз и подчеркивает ее непостижимость и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. |
| Таким образом, согласно преподобному Иоанну, для спасения человеку в равной степени необходимы и свободная воля, и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять; обе они находятся в согласии друг с другом (Собесед., 13.11; ср. 13.9). Ведь даже если мы сами собой будем желать добродетелей, мы всегда нуждаемся в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Собесед., 13.9; 10.11) 50 . Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему своего покровительства (Прав., XII.10; XII.14). Хотя благодаря врожденному природному благу у нас иногда возникают начала благих желаний, они могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Собесед., 13.9; 3.10; 3.12). Семена добродетелей, посеянные Богом в душе человека, не смогут возрасти до совершенного состояния, если они не получат помощи и побуждения со стороны Бога (Собесед., 13.12). Наша вера шатка, слаба и недостаточна; ее полнота и твердость зависят не от нашего свободного выбора, но являются даром Божиим (Собесед., 3.16). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей многими способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее, или, по-другому, по мере веры каждого (Собесед., 13.11), — веры, которая может или быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или иметь начало от самого человека (Собесед., 13.15–16). Поэтому следует признать, что Бог одновременно “все производит во всех” в том смысле, что побуждает, покровительствует и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, которую Он Сам допустил (Собесед., 13.18). Каждый человек побуждается Богом к желанию добра, но так, что он по своему свободному произволению может стремиться и в ту, и в другую сторону (Собесед., 13.18). Благодати Божией свойственно делать действительным упражнение в добродетелях, но так, что она не исключает и способности произволения (Собесед., 13.18). |
| 74 Это различие между skopTj и встречается в философии стоиков (см. Stobaeus. Ecl. II 63,6; II 77,16; II 76,16). В христианское богословие его ввел Климент Александрийский (см. Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания ( gnosij) — одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 76 Источником для этого учения о различии делания и созерцания для Кассиана послужили труды Оригена и Евагрия (см. Weaver R.H. Указ. соч. P. 83; Stewart C. Указ. соч. P. 48–50). 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим. 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 82 Подобное толкование образов Марфы и Марии было сделано уже Оригеном (см. InLucam, fragm. 171; InJoan., fragm. 80). 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. |
| Это высшее, совершеннейшее состояние характеризуется теснейшим единением с Богом в любви 108 . Созерцая одного только Бога и пламенея любовью к Нему, человеческий ум, расплавленный и проникнутый этой любовью, задушевно беседует с Богом как со своим Отцом (Собесед., 9.18). В конце концов, совершенная любовь Божия должна перейти в наше сердечное чувство, так что всякая наша любовь, желание, старание, усилие, помышление, — все, что мы видим, говорим, на что надеемся, будет Бог; и то единство, которое есть у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перельется в наши чувства и умы. Так же как Бог любит нас искренней, чистой и неразрушимой любовью, так и мы будем сочетаться с Ним вечной и нераздельной любовью (Собесед., 10.7). Однако в этой жизни даже святые, но связанные узами земного тела, не могут постоянно обладать этим высшим Благом и никогда не отступать от Божественного созерцания; так или иначе, человек отвлекается от него земными помыслами и заботами о самом себе или о своих ближних (Собесед., 1.12–13; 23.5; 25.13) 109 . Согласно преподобному Иоанну, в этой жизни созерцание есть лишь “подобие” того совершенного созерцания и совершенного блаженства (Собесед., 10.6; ср. 10.7), которое возможно для человека в будущей жизни (Собесед., 1.15; 11.12; 11.15). 1 Имя “Иоанн” (Joannes) встречается в его сочинениях дважды (“О правилах общежительных монастырей” (далее — Прав.), V.35; “Собеседования” (далее — Собесед.), 14.9). По-видимому, это имя было дано ему, когда он принял монашество. Имя “Кассиан” (Cassianus) у самого преподобного Иоанна не встречается, однако так его называли раннехристианские писатели — Геннадий Марсельский, Кассиодор, Созомен, святитель Григорий Турский и др. Оно могло быть или именем, данным ему при крещении, или прозвищем, возможно, связанным с его родиной (см. Initiation aux P–res de l’Йglise, Vol. IV. Paris, 1986. P. 655; Stewart C. Cassian the Monk. Oxford, 1998. P. 4). 2 Геннадий Марсельский (De scriptoribus ecclesiasticis, 61) называет преподобного Иоанна natione scytha (‘скифом по происхождению’). |
| Преп. Исаак Сирин. Творения. Изд. 3-е. Сергиев Посад, 1911. Слово 51. С. 226. Ср. Еп. Феофан. Толкование Послания Кол. (3, 12). С. 175—176 («самость есть источник всех страстей»). Он же. Толкование Послания 2Тим. (3, 2). С. 326 («самолюбие — корень всех злых страстей»). См. также: Еп. Феофан. Толкование Послания Еф. (5, 6). С. 346. Преп. авва Дорофей. Душеполезные поучения. Изд. 10-е. Шамордино. С. 2, 14. Преп. Ефрем Сирин. Наставления новоначальному иноку, § 39. Ср.: 1 Тим. (3, 2). Св. Феодор Едесский. Деятельные главы. § 10//Добротолюбие. Изд. 3-е. М., 1895. T. III. С. 321; преп. Петр Дамаскин. Творения. Киев, 1905. Кн. 1. С. 10—11; св. Максим Исповедник. О любви. Сот. 2, § 59; Сот. 3. §§ 56, 57; еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Изд. 1-е. T. I. С. 107—115. Ср.: Свт. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч., § 91: «Есть восемь начальственных страстей. Три главные: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие и пять подчиненных им: блуд, гнев, печаль, леность, гордость». «Три вещи, — говорит преп. Максим Исповедник, — около которых кружатся все человеческие (желания и утехи): яства, деньги и слава, которыми диавол всегда и ввергает людей в бездну погибели; этими тремя покушался он обольстить и Господа» (Слово подвижн. § 10). Преп. Иоанн Лествичник. Слово 26, § 3. См. К. Попов. Блж. Диадох и его творения. T. I. С. 152—161. С. Зарин. Аскетизм. Т. I. Кн. 2. С. 309—353. Ср.: Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. V. Гл. 2; кн. V, гл. 1. Преп. Иоанн Кассиан. Собесед. V, гл. 16. См. также у преп. Ефрема Сирина, у Иоанна Лествичника (гл. 22) и др. Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. V, гл. 13—14. Преп. Иоанн Кассиан. Собесед. V, гл. 25. См.·С. Зарин. Аскетизм. T. I. Кн. 2. С. 327 (в 69-м примечании). С. Зарин. Аскетизм. T. I. Кн. 2. С. 317. Преп. Иоанн Кассиан. Писания. Собесед. V, гл. 10. С. 246. Ср.: Преп. Максим Исповедник. О любви. Сот. 3, § 83 («Тщеславие и сребролюбие суть взаимные друг друга породительницы. Ибо иные богатеют из тщеславия, а иные, обогатясь, тщеславятся»). Иные же тщеславятся добродетелью (например, нестяжательности). |
| Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. P. 123–124; 126). 48 При этом Бог внушает нам эту благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через необходимые обстоятельства. 50 Эта точка зрения весьма сходна с точкой зрения блаженного Иеронима, высказанной им в полемике с пелагианами. 51 Именно в этом противоречии обвинял преподобного Иоанна Проспер Аквитанский (см., например, его Contra Collatorem, VIII.3; XIX.1). Действительно, иногда преподобный Иоанн воспроизводит совершенно августиновскую точку зрения на проблему, когда говорит, что “не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам и начала святой воли, и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем” (Собесед., 13.3; см. также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания (Рим 11:33–34), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. |
| также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания ( Рим 11:33–34 ), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. 54 О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick О.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110. 56 Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. |
|
|
