| 1 Казанской академической, бывшей соловецкой, библиотеки ркп. Кормчая под 858. л. 537 об.— 539 об. 2 См. апрельскую книжку Правосл. Собесед. за 1860-й год, в отделе памятников. 3 Настольная грамата константинопольскаго патриарха Нила Дионисию, о возведении его в сан архиепископа, в Акт. ист. (т. I. 251) показана под 1382 годом, на том основании, что в этом году Дионисий был в Новгороде и Пскове с патриаршими граматами (Новг. 1 лет. стр. 93); между тем Ник. лет. (ч./IV. стр. 131), свидетельство которой в этом случае заслуживает полного доверия, говорит, что Дионисий прибыл из Константинополя на свой архиепископский стол, в Суздаль, 6 января 1382 года. Следовательно, посвящение Дионисия в сан архиепископа и данная ему настольная грамота относятся к 1381 году; к этому же году относится и отправление его патриаршим собором из Константинополя в Россию. 4 Ник. лет. ч. IV. стр. 71—73. 129. 131; Акт. ист., т. I, 4 (г. не 1382, а 1381),/5 (ок. 1382 г), 6 (г. 1388—1395, без достаточных оснований; должен быть опять 1381 год: в 1385 г. Дионисий уже скончался ), 251 (г. не 1382, а 1381). 5 Что в этом месте говорилось о посвящении Дионисия в сан именно архиепископа, а не митрополита, это ясно, и без доказательств, из соображения целого послания. По посвящении своем в сан митрополита, Дионисий, на обратном пути из Константинополя в Россию, задержан был, в 1384 г., в Киеве и скончался там в следующем 1385 году, не видев Москвы. Ник. лет. ч. IV. стр. 147. 6 Сн. Акт. ист. т. I. 5 (ок. 1382 г.). Выпуск имен и целых мест переписчиками в древних наших памятниках — не редкость; он объясняется тем, что древние наши книгописцы переписывали памятники большею частью для употребления, и не имели в виду целей ученых. Это можно видеть и из надписания настоящего послания св. Дионисия: «от иного послания о повинных», т. е. заимствуется из иного поглания (из послания другого лица), образец граматы на случай, когда нужно будет просить великаго князя о прощении провинившихся пред ним лиц, или писать повинную. 7 Ник. летоп., ч. IV, с. 75. 8 Как можно заключать из начальных отрывочных выражений, сохранившихся в настольной грамоте, данной Дионисию патриархом Нилом (Акт. ист, т. I. 251.). 9 Ник. лет. ч. IV. сс. 70—72. 10 Ник. лет. ч. IV, стр. 142. 11 Акт. ист. т. I, 4. Обзор русск. дух. лит. § 71. 12 См. 4-ю кн. Прав. Соб. за 1860 год. 13 Акт. ист. т. I, 5. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html " Православие и мир. Электронная библиотека " ( lib.pravmir.ru ). |
| «Новое время» 1912, 6 ноября, статьи Розанова, Меньшикова, и Афанасьева. «Высокопр. Антоний (Вадковский) митр.СПБ и Ладожский». СПБ, 1899· «Десятилетие на кафедре СПБ митр.просветителя Русской Церкви», СПБ, 1909. «Церк.Вестн.» 1891, I, стр.10. -«- 1891, 8, стр.113. -»- 1891, 16, стр.225· -«- 1891, 19, стр.301. -»- 1891, 33, стр.523. -«- 1908, I, стр.3. -»- 1908, 9, стр.278, 285. -«- 1908, 30, стр.925, 936. -»- 1908, 31, стр.955· -«- 1908, 51–52, стр.1589. -»- 1891, 40, стр.639· -«- 1891, 42, стр.670. -»- 1891, 43, стр.687· -«- 1891, 48, стр.766–767 -»- 1895, 33, стр.1050. -«- 1895, 44, стр.1414–1415. «Изв.Казан.епар.» 1873, 13, стр.400–413. -»- 1881, 21, стр.551. -«- 1884, I, стр.5· -»- 1887, 9, стр.208. -«- 1887, 10, стр.229 -»- 1903, 9, стр.557–558. -«- 1903, 16, стр.18 отчет. -»- 1907, 40, стр.1245 -«- 1908, 10, стр.290–291. -»- 1911, 9, стр.271. -«- 1912, 43, стр.1306–1307· -»- 1912, 42, стр.1256–1257, 1273, 1251 -«- 1912, 41, стр.1242, 1243. «Русск.Архив» 1916, kh.I-я стр. 133,151. «Русск.Прав.Церк.» стр.194. «Христ.Чтение» 1894, сент.-окт., стр.49–40;41,3;12–13. -»- 1894, нояб.-дек., стр.85–87; 90;115–116;119; 95–96; 110–113; 132–135;157. -«- 1901,апр.-июнь, стр.57, III· -»- 1902,март, стр.89–90, 95, 363. -«- 1902, май, стр.152, 153, 157–158. -»- 1902, сент., стр.281–284, 286. -«- 1902, нояб., стр.336, 342, 344. «Мисс.Обозрен.» 1901, март, стр.297· -»- 1901, июль-авг., стр.66. Богородский Я.А. «В Казанский период его жизни и деятельности». «Прав.Собесед.» 1913, февраль, стр.263–279.· Рункевич. Александро-Невская Лавра 1713–1913 гг. СПБ, 1913, стр.953, 965, 969, 981–983. Рункевич. «Русская Церковь в 19 в.» Рункевич. «Народная Академия». 1897, m.II, стр.3–11. М.Б., «Антоний, митр.СПБ и Ладожский». (Изд.0б-ва распространения рел.нравствен.просвещения в духе Православной Церкви). СПБ, 1915, 200 стр. Приложение: Письма митр.Антония. М. Бертенсон, 186 стр. «Памяти Высокопр. Антония, митр.СПБ и Ладожского». (Библиограф.обозрение книги М.Б. о митр.Антонии). Протоиерея Иоанна Королькова. Киев, 1916. |
| Источником для этой части послужили трактат Practicus 23 знаменитого теоретика восточного монашества Евагрия Понтийского (345–399 гг.) — и его же De octospiritibusmalitiae (“О восьми духах злобы”) 24 . 2. Collationes (“Собеседования”, PL 49, 477–1328) 25 . Это сочинение было написано в три приема и состоит из трех частей. Вскоре после написания De institutis 26 преподобный Иоанн написал первую часть, включавшую в себя 10 Собеседований, которые он посвятил брату епископа Кастора епископу Леонтию Фрежюскому (Fryjus, епископ Кастор к тому времени уже скончался) и монаху Элладию, также впоследствии ставшему епископом (см. Собесед., ч. 1, предисл.). Затем, ок. 426 г., преподобный Иоанн написал вторую часть, включавшую в себя еще 7 Собеседований и посвященную Гонорату, настоятелю Леринского монастыря, впоследствии епископу Арльскому (с конца 426 г.) и монаху того же монастыря Евхерию, впоследствии епископу Лионскому (см. Собесед., ч. 2, предисл.). Наконец, вскоре после этого, ок. 427 г. была написана третья часть, включавшая в себя еще 7 Собеседований и посвященная четырем монахам, жившим на островах недалеко от Марселя — Иовиниану, Минервию, Леонтию и Феодору, впоследствии епископу Фрежюскому (см. Собесед., ч. 3, предисл.). Таким образом, общее число Собеседований составляет 24. Они находятся в непосредственной связи с первым трактатом преподобного Иоанна, но в отличие от него посвящены внутренней жизни монаха 27 и представляют собой записи духовных бесед преподобного Иоанна со знаменитыми египетскими подвижниками — аввой Моисеем, Пафнутием, Серапионом, Херемоном и др. Особенно интересны 1-е собеседование, посвященное целям монашеской жизни; 9-е и 10-е, о молитве; 13-е, о покровительстве Божием, где рассматривается вопрос, какую роль в спасении играет свободная воля человека (здесь преподобный Иоанн ведет скрытую полемику с блаженным Августином по вопросу благодати и свободы воли); 14-е, о деятельной и созерцательной жизни; 23-е, о последствиях грехопадения. Сокращенный вариант двух указанных сочинений преподобного Иоанна впоследствии был составлен Евхерием Лионским (PL 50, 867–894). |
| Источником для этой части послужили трактат Practicus 23 знаменитого теоретика восточного монашества Евагрия Понтийского (345–399 гг.) – и его же De octospiritibusmalitiae (“О восьми духах злобы”) 24 . 2 . Collationes (“Собеседования”, PL 49, 477–1328) 25 . Это сочинение было написано в три приема и состоит из трех частей. Вскоре после написания De institutis 26 преподобный Иоанн написал первую часть, включавшую в себя 10 Собеседований, которые он посвятил брату епископа Кастора епископу Леонтию Фрежюскому (Fryjus, епископ Кастор к тому времени уже скончался) и монаху Элладию, также впоследствии ставшему епископом (см. Собесед., ч. 1, предисл.). Затем, ок. 426 г., преподобный Иоанн написал вторую часть, включавшую в себя еще 7 Собеседований и посвященную Гонорату, настоятелю Леринского монастыря, впоследствии епископу Арльскому (с конца 426 г.) и монаху того же монастыря Евхерию, впоследствии епископу Лионскому (см. Собесед., ч. 2, предисл.). Наконец, вскоре после этого, ок. 427 г. была написана третья часть, включавшая в себя еще 7 Собеседований и посвященная четырем монахам, жившим на островах недалеко от Марселя – Иовиниану, Минервию, Леонтию и Феодору, впоследствии епископу Фрежюскому (см. Собесед., ч. 3, предисл.). Таким образом, общее число Собеседований составляет 24. Они находятся в непосредственной связи с первым трактатом преподобного Иоанна, но в отличие от него посвящены внутренней жизни монаха 27 и представляют собой записи духовных бесед преподобного Иоанна со знаменитыми египетскими подвижниками – аввой Моисеем, Пафнутием, Серапионом, Херемоном и др. Особенно интересны 1-е собеседование, посвященное целям монашеской жизни; 9-е и 10-е, о молитве; 13-е, о покровительстве Божием, где рассматривается вопрос, какую роль в спасении играет свободная воля человека (здесь преподобный Иоанн ведет скрытую полемику с блаженным Августином по вопросу благодати и свободы воли); 14-е, о деятельной и созерцательной жизни; 23-е, о последствиях грехопадения. Сокращенный вариант двух указанных сочинений преподобного Иоанна впоследствии был составлен Евхерием Лионским (PL 50, 867–894). |
| подвижников и аскетов: св. Иоанна Лествичника , аввы Дорофея , Исаака Сирина , Нила Синайского и др. В тех случаях, когда мы не могли иметь под руками всех означенных творений и сочинений, мы пользовались «Добротолюбием» – этим превосходным руководством к жизни духовной. 4) Сочинения по нрав. богословию: сочинения епископа Феофана, недавно в Бозе скончавшегося: «О пути ко спасению», «Что есть духовная жизнь?» «Письма о христ. жизни», «Начертание христ. нравоучения». «Нравств. богословие» архиеп. Платона, «Очерки нравств. православного христ. учения», прот. Н. Фаворова , «Нравств, богословие» М. Олесницкого , «Нравств. богословие» Мартенсена, в перев. на рус. яз. проф. СПБ. Дух. Ак. Лопухина , «Собесед. богословие» прот. Толмачева и друг. 5) Жития святых – Четьи-Минеи св. Дмитрия ростовского , а также Жития святых Филарета арх. черниговского; Агиология Сергия арх. владимирского и сузд. и др. 6) Прологи и патерики (скитский, древний, афонский, киевопечерский и др.). 7) Разного рода духовно-назид. сборники, напр. «Луг духовный», «Лавсаик», Дост. сказ. о подвигах св. и блаж. отцов, «История боголюбцев», «Училище благочестия», «Дух. цветник» и т. п. книги. 8) Апологетические труды Лютардта, Готтивгера, Эбрардта, проф. Рождественского, проф. Гусева и наше сочинение: «О приготовлении рода человечесв. в принятию христ. Богословсвое и историко философское исслед.» и нек. др. 9) Проповеди Филарета, м. московского , Иннокентия и Димитрия, архиепископов херсонских, и нек. др. 10) Дух. журналы: Воскр. чт., Душ. чтеней, Труды Киевской Дух. Академии, Прибавления в твор. св. отцев, Христ. чтение и нек. др. 11) Словари богословско-библейские: прот. Михайловского, Гильдебрандта (к нов. завету), в др. 12) По библейской истории: Библейский словарь (в 5-ти том.) прот. Солярского, «Евангельская история о Боге-Слове» прот. П. Матвеевского , Библейская история (иллюстрированная) проф. А. Лопухина , труды Фаррара в пер. А. Лопухина и нек. др. 13) По изьяснению св. писания – св. Иоанна Златоустог о, блаж. |
| 1.3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями — учениями Пелагия и блаженного Августина 41 . Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний — плотского и духовного — и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12) 42 . Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10) 43 . Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17) 44 . Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12) 45 . Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.12 46 ), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12). |
| 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. |
| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| Согласно преподобному Иоанну, начало нашего спасения происходит от призывания Божия, на которое мы откликаемся (Собесед., 3.10) 47 . Вместе с тем начало нашей благой воли (Собесед., 13.11) может принадлежать как Богу (Собесед., 3.19 48 ; 13.3), так и нам самим (Собесед., 13.8; 13.9; 13.11). Когда Бог замечает в нас начало благого желания, Он тотчас “просвещает и усиливает его, и побуждает к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил, или взошло благодаря нашим усилиям” (Собесед., 13.8; ср. 13.11). Заметив в нас хоть “малую искру благой воли”, Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует тому, чтобы она обратилась в пламя (Собесед., 13.7). Когда Он видит, что мы хотим склониться к добру, то идет нам навстречу, направляет и укрепляет нас; если же Он замечает, что мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нашим сердцам спасительные советы, благодаря которым добрая воля в нас или восстанавливается или образуется (Собесед., 13.11). Бог всегда готов предоставить то, что у Него просят, если благая воля человека дает к этому повод (Прав., XII.14). По мысли преподобного Иоанна, действие Божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия (Собесед., 3.12; 13.15), что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли 49 . Преподобный Иоанн говорит, что “благодать Божия всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра”, во всем помогает ему, поддерживает и защищает его, так что иногда требует и ожидает с нашей стороны “некоторых усилий доброй воли” (Собесед., 13.13). Бог не делает добро за нас, как считал Августин, но содействует нам и направляет наше сердце к полезному (Собесед., 3.12; 13.8–9). Вовсе не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Собесед., 13.12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог предпочитал в нем только то, что Сам даровал (Собесед., 13.14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось “беспричинным”, Бог уделяет их под предлогом нашего желания и труда (Собесед., 13.13). |
| Таким образом, согласно преподобному Иоанну, для спасения человеку в равной степени необходимы и свободная воля, и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять; обе они находятся в согласии друг с другом (Собесед., 13.11; ср. 13.9). Ведь даже если мы сами собой будем желать добродетелей, мы всегда нуждаемся в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Собесед., 13.9; 10.11) 50 . Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему своего покровительства (Прав., XII.10; XII.14). Хотя благодаря врожденному природному благу у нас иногда возникают начала благих желаний, они могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Собесед., 13.9; 3.10; 3.12). Семена добродетелей, посеянные Богом в душе человека, не смогут возрасти до совершенного состояния, если они не получат помощи и побуждения со стороны Бога (Собесед., 13.12). Наша вера шатка, слаба и недостаточна; ее полнота и твердость зависят не от нашего свободного выбора, но являются даром Божиим (Собесед., 3.16). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей многими способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее, или, по-другому, по мере веры каждого (Собесед., 13.11), — веры, которая может или быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или иметь начало от самого человека (Собесед., 13.15–16). Поэтому следует признать, что Бог одновременно “все производит во всех” в том смысле, что побуждает, покровительствует и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, которую Он Сам допустил (Собесед., 13.18). Каждый человек побуждается Богом к желанию добра, но так, что он по своему свободному произволению может стремиться и в ту, и в другую сторону (Собесед., 13.18). Благодати Божией свойственно делать действительным упражнение в добродетелях, но так, что она не исключает и способности произволения (Собесед., 13.18). |
|
|
