| 65 «Состояние» (κατστασις) молитвы Евагрий определяет понятием ξις. В философском языке данное понятие имело самый широкий спектр оттенков («обладание», «устойчивое состояние» и т. д.), и, например, св. Иоанн Дамаскин в «Диалектике» выделяет пять основных значений его (см.: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. von B. Kotter. Bd. I. B., 1969, S. 126–127). У Евагрия же в конкретном случае подразумевается не столько данное от природы состояние, сколько благоприобретённый навык (или способность), поскольку указанное понятие соединяется с другим термином – πθεια, также весьма многозначным. Восходя к стоической этике, этот термин органично усваивается христианством и становится ключевым понятием всей святоотеческой аскетики. И хотя его активно использовали предшествующие христианские писатели (св. Иустин, Климент Александрийский , Ориген ), но именно Евагрий, по выражению одного историка, был тем, кто «покрестил (baptized) стоическое понятие бесстрастия» (Chitty D.J. The Desert a City. N.Y., 1966, p. 50). Здесь Евагрия можно сравнить с его современником св. Григорием Нисским , для которого совершенная жизнь истинного христианина как бы концентрируется в «бесстрастии», отождествляемом с «чистотой» (απθεια=καθαρτης) (см.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, S. 259). – 82. 66 Выражение ρωτι κροττ представляется несколько парадоксальным в данном сочетании, ибо на первый взгляд кажется странным соположение «бесстрастия» и «наивысшей любви». Но здесь речь идёт о «высшем эросе» (или «агапе» – ниже Евагрий употребляет глагол γαπω), чуждом всякой страсти. Согласно Евагрию, «практика» ведёт подвижника к «бесстрастию», которое является необходимым условием «агапе» (цели «практики») (см.: Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981, p. 103). – 82. 68 Другими словами, молитва предполагает очищение не только яростной и желательной частей души (θυμο κα πιθυμας), но и разумного начала в человеке. – 82. 69 Для св. Василия Великого , первого учителя Евагрия, любовь к Богу также есть первая и главная обязанность христианина, центр всей религиозной и нравственной жизни его. Именно любовь к Богу побуждает душу к молитве, а последняя и дарует молящемуся ясное представление о Боге, возрождает и укрепляет душу. Поэтому св. Василий всегда подчёркивал неразрывную связь любви к Богу и молитвы, соединяющей человека с Богом (см.: Osborn Е. Ethical Pattems in Early Christian Thought. Cambridge, 1976, p. 105). – 82. |
| 75 Речь идёт о благодати Божией, которая является необходимым условием молитвы. На значение этой благодати Евагрий не раз указывает в своих сочинениях, и, например, в «Умозрительных главах» (первая редакция) говорится: «Постигать созерцание тварных естеств присуще силе ума, но созерцать Святую Троицу не присуще только ей: это высший дар благодати» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica», p. 210). – 83. 76 Один коптский источник сообщает, что «святой авва Евагрий» комментировал Молитву Господню и в этом комментарии говорил, что многие великие мужи высказывались о «сей святой Молитве». Поэтому и мы, следуя их научению, обращаемся к ней, ибо она приводит человека к «изначальному естеству». Слова её «Отче наш, Иже еси на небесех» суть слова тех, которые близки Богу, как Его сыновья. «Да святится имя Твое» – означают, что это имя святится среди нас и прославляется нашими добрыми делами. «Да приидет Царствие Твое» – это Царствие есть Святой Дух, и мы молимся, чтобы Он снизошёл на нас. «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли» – воля Божия есть спасение всякой разумной души, и мы молимся, чтобы то, что осуществилось у небесных Сил, произошло и с нами, пребывающими на земле. «Хлеб наш насущный» – наследие Божие, и мы молимся, чтобы оно дано было нам «днесь», т. е. чтобы сладость его ощущалась нами уже в здешнем веке и заставляла нас алкать его (см.: Hausherr I. Les leçons d’un contemplatif, p. 83–84). – 83. 78 Эта краткая сентенция является стержнем и сочинения «Слово о молитве», и всего миросозерцания Евагрия. Мысль, выраженную здесь, он не устаёт повторять в своих сочинениях на разный лад. Так, в «Умозрительных главах» говорится, что для ведения Бога потребна не «душа диалектическая», но «душа зрящая», ибо диалектика есть удел нечистых душ, а видение (т. е. способность умного и духовного видения) – только душ чистых. Другая глава того же произведения (в первой редакции) гласит: «Тот, кто не видел Бога, не может говорить о Нём» (букв. «богословствовать»). Во второй редакции данная мысль высказывается несколько по-иному: как не одно и то же для нас видеть свет и говорить о нём, так не одним и тем же является видение Бога и некое постижение того, что относится к Нему (см.: Les six centuries; des «Kephalaia Gnostica», p. 175, 186–187). Всё 62-e послание Евагрия также посвящено разграничению истинного богословия (подлинного «гносиса», т. е. видения Бога) от «псевдо-гносиса», т. е. «диалектики» (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 282–283). B данном случае Евагрий развивает идеи своего учителя св. Григория Богослова , постоянно подчёркивающего, что необходимым условием для «богослова» являются подвижническая жизнь, целомудрие и нравственное очищение (триада καθρσις–θεωρα– θεολογα) (см.: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazlanz theologien. P., 1952, p. 71–113). – 83. |
| 13. Евагрий Понтийский . Слово о духовном делании. Ст. 6//Творения аввы Евагрия. Аскетические и Богословские трактаты. М., " Мартис " , 1994. С. 96. См. также: Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. Ст. 6-12//Творения аввы Евагрия. Аскетические и Богословские трактаты. М., " Мартис " , 1994. С. 96-98. 14. PG 40, 1272; Εαγρου . Λγος πρακτικς, 6/ed. Α. Guillaumont, C. Guillaumont//Sources Chretiennes. T. 171. Paris, 1971. P. 506-508 . 15. С. М. Зарин, проф . Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. С. 312-318. 16. См.: Нил Синайский, преп. О восьми лукавых духах//Творения. Ч. 1. М., 1858. С. 201-222. 17. Примеры см. выше и ниже. 18. См.: PG 79, 1145-1164. 19. См.: Собеседования египетских подвижников . Собеседование 5. Гл. 18. С. 255. 20. PL 49, 635. 21. О постановлениях киновитян. Кн. 5. Гл. 1. С. 48-49; см. также: О постановлениях киновитян. Кн. 5-12. С. 48-164. 22. PL 49, 202-203. 23. Ефрем Сирин, преп. Писания духовно-нравственные. 55. О восьми помыслах//Творения. Т. 2. Серг. Пос., 1908. С. 390; см. также: Его же. О добродетелях и страстях//Творения. Т. 3. Серг. Пос., 1909. С. 390. 24. См.: Исихий Иерусалимский, блаж. К Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве. Гл. 177//Добротолюбие. Т. 2. СТСЛ, 1993. С. 196-197. 25. PG 93, 1536. 26. См.: Иоанн Дамаскин, преп. О восьми главных страстях. П. 1//Русский инок. 1912. Вып. 8. URL: Дата обращения: 11.06.12. 27. PG 95, 80. 28. Григорий Синаит, преп. О заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же о помыслах, страстях и добродетелях, и еще о безмолвии и молитве. Гл. 91//Добротолюбие. Т. 5. СТСЛ., 1993. С. 198. 29.] PG 150, 1268. 30. См.: PG 79, 1145-1164. 31. См.: Максим Исповедник, преп. Четыреста глав о любви. Гл. 159//Добротолюбие. Т. 3. СТСЛ., 1993. С. 188; PG 91, 1004. 32. См.: Нил Сорский, преп. «Устав». П. 5. О различии видов нашей борьбы и победы над восмью первоначальными страстными помыслами и прочими//Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 133. |
| 175 Термины «бдительность» (φυλακ) и «различение» (δικρισις) играли важнейшую роль в святоотеческой аскетике. Первый часто сопрягался с «трезвением» (νψις) и «вниманием» (κροσοχ), обозначая преимущественно «хранение сердца» (φυλακ τς καρδας), что ясно отражается в учении преп. Иоанна Лествичника и др. (см.: Hausherr I. La methode d " oraison hesychaste//Orientalia Christiana, 1927, vol. IX, 2, p. 136–137). Второй же термин обычно предполагал «различение духов», которое понималось как дар («харизма») Святого Духа. Обладание этим даром достигалось и достигается лишь на высших стадиях духовного преуспеяния; подобное обладание «различением» является существенным условием духовного окормления, осуществляемого старцами (см.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient, p. 82–89). Для Евагрия без «бдения» и «различения» невозможна чистая молитва, на «духовном жертвеннике» (т. е. в уме) совершаемая. – 92. 176 Под «хребтом» подразумевается тело, а под «лицом» – ум. Если человек становится словолюбивым (λογοχαρς) и славолюбивым (δοξοχαρς), то бесы («грешницы») устраивают свои козни (τεκτανουσιν) не только в теле, но и в уме его. – 92. 177 Евагрий здесь устанавливает теснейшую связь между «вниманием» (προσοχ) и «молитвой» (προσευχ), ставшую затем классической в аскетической письменности, особенно у «исихастов». И хотя уже в «Беседах Эпиктета» вниманию посвящена целая глава, подлинные истоки этого аскетического учения находятся в Новом Завете (где обычно употребляется глагол προσχειν; см.: Лк.17:3, 21:34 и др.). Св. Василий Великий написал о «внимании к себе» целую проповедь , где подчёркивает, что внимание означает бдительное отношение к своей душе, слежение за всеми её движениями и помыслами (см.: L " Homelie de Basile de Cesaree sur le mot «Observe-toi», p. 27). Но если св. Василий обращается вообще ко всем христианам, то авва Исаия в Слове 27 (Слова.., с. 158–161) и св. Ефрем Сирин , опираясь на опыт предшествующих подвижников, развили это учение о «внимании» применительно к жизни монашеской. Среди их предшественников был и Евагрий (см.: Hausherr I. Hesychasme et p. 232–236). – 92. |
| 24–54). Характерно, что указанное выражение прилагается им к подвижнику, что предполагает представление о монашеской жизни как о высшей и наиболее адекватной форме воплощения идеала истинного «гносиса». Это же выражение встречается у преп. Макария Египетского , который именует авву Пафнутия γνωστικτατος (см.: Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. by G.L. Marriot//Harvard Theological Studies, 1918, vol. 5, p. 38). Что же касается личности подвижника, на которого ссылается Евагрий, то И. Хаусхерр предполагает, что под ним можно подразумевать либо преп. Макария Египетского , либо блаженного Иоанна Прозорливца из Фиваиды (называемого иногда Иоанном Ликопольским) (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 106). O последнем подробно говорит Руфин (см.: Руфин. Жизнь пусынных отцев. Сергиев Посад, 1898, с. 1–25, а также: Палладий Еленопольский . «Лавсаик» , или Повествование о жизни св. и блаженных отцев. Почаево-Успенская Лавра на Волыни, 1914, с. 84–92). В своём аскетическом учении Евагрий явно зависит в ряде моментов от блаж. Иоанна (см.: Dechow J.F. Dogma and Mysticism in Early Christianity: Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen. Mercer, 1988, p. 193–194). – 85. 98 Фраза μορφοντα τν νον κουφογνωμνως πρς τοπασμν θεας κα οσιδους γνσεως вызывает затруднения для перевода и толкования. Но, скорее всего, здесь речь идёт о том, что указанное ведение недоступно бесу. Поэтому он и вызывает страсть тщеславия, которая своим легкомыслием как бы заставляет «всплыть» данное ведение из сокровенных глубин ума, локализирует его и тем самым позволяет бесу нащупать его. Выражение οσιδης γνσις, характерное вообще для Евагрия, обычно обозначает ведение Святой Троицы (Царства Божия), достигаемое через молитву и являющееся даром Божиим («харизмой»). Оно требует «наготы» ума (νος γυμνς), т. е. «отложения всяческих помышлений» (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 50–52; Gendle N. Op. cit., p. 378–379). Наконец, следует отметить редкое слово κουφογνωμνως («легкомысленно, ветрено»), которое отсутствует в классическом греческом языке, а в патристической лексике встречается только в «Лавсаике» Палладия – произведении, вообще находящимся под сильным влиянием Евагрия (см.: Draguet R. |
| Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 69, 73. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников. 7. 12 (рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания/Пер. с лат. еп. Петра. М., 1892 (репринт: ТСЛ, 1993). С. 289). В житии прп. Феодора Сикеота (Vie de Theodore de Sykeon) представлено несколько случаев заболеваний, происшедших под воздействием бесов, когда сам больной это не осознавал. См.: гл. 71 («женщина, по имени Ирина, в которой уже долгое время скрывались нечистые духи, под их воздействием должна была перейти на постельный режим, поскольку была подвержена многим болезням, сама не понимая, что это действие бесов»); гл. 84 («в служанке одного высокопоставленного лица уже 28 лет скрывался бес, так что она постоянно лежала в болезни, не зная, что за недуг обладал ею”); гл. 86 (“некто Петр… был подвержен болезни, но не знал о действии скрывавшегося в нем беса”); гл. 108 (“был человек лежащий в расслаблении под воздействием беса, нечистый дух скрывался в нем уже многие годы, не обнаруживая себя”). См.: 1 Кор 12,10 . Свт. Афанасий Великий. Житие преподобного Антония. 22 (рус. пер.: он же. Творения. Т. 3. С. 197–198). Мы это видим в двух случаях, о которых повествует блж. Феодорит Кирский (История боголюбцев. XIII. 9, 13). В первом случае (см. рус. пер.: Указ. изд. С. 220–221) “одни объясняли эту болезнь действием беса, другие — немощью тела”; во втором случае “одна женщина… сошла с ума”. “Одни объясняли ее состояние действием беса, а врачи говорили, что она страдает болезнью мозга” (рус. пер.: Указ. изд. С. 222). В житиях святых можно найти множество примеров, в которых повествуется об исцелении или изгнании злых духов. В обоих случаях, о которых повествует блж. Феодорит, так и не установлено, что послужило причиной недуга. Святой (Македонии), к которому обратились, сам ничего по этому поводу не сказал, но исцелил этих двух женщин от их болезни. См.: Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. XLIII. 12; Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 63; он же. Слово о духовном делании. 47. |
| 3 Евагрий различает в числе τ πρχειρον – очевидность, осязаемость, лёгкую доступность и τ σημαινμενον – внутреннюю сторону, смысл и значение его. Первая грань числа соответствует «практике» и «букве», вторая – «теории» и «духу» («уму»), Это различие можно сравнить с выделением трёх смыслов Священного Писания у Оригена , которые соответствуют трихотомической антропологии (тело – душа – дух). И первый, наиболее доступный восприятию смысл (τ πρχειρον κδοχν) есть как бы «плоть Писания». См.: Origène. Traité des principes, t. III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti (Sources chrétiennes, 268). P., 1980, p. 310–312. – 76. 4 Понятие ψνιον в античной и раннехристианской литературе означало вознаграждение или, жалованье, выдаваемое воинам (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B:, 1963, S. 1194). Выражением «евангельское воздаяние» (εαγγελικν ψνιον) Евагрий явно намекает на Ин.21:11 . 5 В данном случае у Евагрия отзвук той мистики чисел, или арифмологии, которая, начиная с пифагорейства, была широко распространена в античной культуре. Она была усвоена и преобразована христианством, о чём свидетельствует, например, толкование числа 153 у блаж. Августина и Феофилакта Болгарского . См.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 10–11. – 77. 6 Слова «деятельное, естественное и богословское» (πρακτικν φυσικν κα θεολογικν) указывают на фундаментальную для богословия Евагрия схему трёх основных этапов духовного преуспеяния. Как отмечает Г. Бунге, данная схема воспринята Евагрием от Оригена ; первый этап предполагает исполнение заповедей Христовых, т. е. осуществление веры на деле; второй – познание тварной природы, но не в смысле современного научного познания, а в смысле постижения логосов («внутренних принципов», «идей») всех тварных вещей; третий – созерцание таинства Святой Троицы. См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, Übersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 119–120. – 77. |
| 154 Смысл понятия πρωτνοια выясняется из писаний других отцов-пустынников. Так, преп. Марк Подвижник говорит, что диавол «имеет только власть внушать превратное учение в помысле только первой мысли, чтобы искушать наше внутреннее расположение, куда оно клонится: к его ли совету, или к заповеди Божией, поскольку они друг другу противятся» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова, с. 101). И преп. Иоанн Лествичник высказывается в схожем смысле: «Есть между злыми духами бес, называемый предваритель, который тотчас по пробуждении является искушать нас и оскверняет первые наши мысли. Посвящай начаток дня твоего Господу, ибо кому первому отдашь их (т. е. „первые мысли“. – А.С.), того они и будут» (Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, с. 191). Таким образом, πρωτνοια есть первое изначальное движение ума и души человека, которое проявляет его глубинное душевное расположение и определяет развитие душевной и духовной жизни либо в течение дня, либо на протяжении более длительного периода. – 90. 155 И. Хаусхерр предлагает другое чтение этого места: вместо μηδν νιμσ π σαρκς может стоять μηδνα μσει, т. е. «не ненавидь никого» (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 164). – 90. 156 Толкуя Притч.3:19–20 , Евагрий сочетает это место с Еф.3:18 и объясняет упоминаемые здесь «бездны» и «облака, кропящие росою», а также «широту, долготу, глубину и высоту» как «символы разумных природ, рассеянных (букв. разделённых) в мирах и телах соразмерно [их внутреннему] устроению» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 126). Эта схолия позволяет предположить, что и в данной главе «облако» символизирует греховную телесность, принадлежащую миру сему и препятствующую чистой молитве. – 90. 157 В данном случае для обозначения высшего начала в человеке Евагрий употребляет понятие «дух» (πνεμα), хотя обычно он использует термин «ум» (νος) (см.: Crouzel Н. Recherches sur Origène et son influence//Bulletin de Litterature Ecclesiastique, 1961, p. 111). – 90. |
| Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960, p. 254–256). При всём различии этого экклесиологического и христологического толкования св. Григория от Евагрия, тяготеющего скорее к мистико-онтологическому пониманию тварного бытия, отражающего в себе бытие Божественное, их сближают не только некоторые формальные моменты учения о «премудрости Божией» (например, выделение двух её аспектов, тесно связанных и почти сливающихся друг с другом), но и общий настрой богословского мышления, чуждый жёсткой схоластической конструктивности. – 86. 112 В тексте: ποικλης γνσεως, но следует читать: ποικλης γνσεως (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 119; Bunge G. Das Geistgbet, S. 15). Подчинение «премудрости» «ведению» ещё раз подчёркивает динамику понимания «премудрости»: она есть также «мудрость человеческая», отражающая в себе излучения «премудрости Божией». – 86. 113 Присущая Евагрию «текучесть» терминологии отражается и в этой главе. «Ведение» («гносис») и «молитва» у него есть как бы две восходящие снизу вверх линии, которые иногда идут параллельно друг другу, иногда пересекаются, а иногда сливаются друг с другом; и на каждой линии словно намечаются определённые точки, знаменующие различные этапы духовного преуспеяния (своего рода ступени «лестницы Иакова»). Кроме того, Евагрий намечает здесь отличие просто «гносиса» от «божественного ведения» (τς θεας γνσεως) – последнее, скорее всего, нужно понимать как высшую ступень «лестницы», которая вплотную смыкается с ведением Самого Бога (ср. «премудрость человеческую» и «премудрость Божию»). – 86. 115 Евагрий употребляет глагол δοκω, который здесь обозначает сферу человеческого мнения, неустойчивого и непостоянного. – 86. 116 В святоотеческой аскетике постоянно подчёркивается особая опасность страсти блуда. Преп. Иоанн Кассиан , например, пишет, что «эта страсть, как и чревоугодие, будучи развращённым состоянием души человека, совершается тоже при посредстве тела и поэтому требует двоякого врачевания: телесного воздержания и духовной бдительности. |
| Случайное, или акцидентальное, незнание (букв. «незнание по расположению») называется так в отличие от существенного, неустранимого человеческого незнания о таких вещах, как смерть, будущее и др. 98 О божественных именах IV 5: PG 3, 700D. 99 Там же I 5: PG 3, 593 В; Евагрий Понтийский. О молитве: PG 79, 1192D. 100 Св. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I, 1: PG 3, 997А; О божественных именах 14; 15; II 4: PG 3, 592В; 593В; 640D. Сверхнепознаваемость Бога, о которой здесь говорит Дионисий Ареопагит, иногда понимают просто как полную непознаваемость. Но Палама толкует это выражение Ареопагита в неожиданном утвердительном смысле: Бог выше непознаваемости и, значит, Он перестает быть даже непознаваемым, хотя сама открывающаяся таким образом познаваемость Его таинственна. 101 Св. Нил Анкирский. Письмо 2: PG 79, 233A. 102 Это выражения св. Дионисия Ареопагита, см. О церковной иерархии I 4: PG 3, 376В. 103 Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, I 3: PG 3, 124A; VII 2: PG 3, 208ВС и сл.; О божественных именах I 4; PG 3, 592ВС. 104 Беседа 12, 14; PG 34, 565В. 105 Св. Андрей Критский. Беседа 7, на Преображение: PG 3 97, 933С. 106 Св. Нил Анкирский. О дурных помыслах 18: PG 79, 1221В. Существует предположение, что это сочинение в действительности принадлежит Евагрию — ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 70: PG 40, 1244A. 107 Св. Исаак Сирин. Беседы 23: Σπετσιερη, 140 =Θεοτοκις, 206. 108 Св. Иоанн Златоуст. Беседы на 2–е Послание к коринфянам 8, 3: PG 61, 457. 109 Беседа 5, II: PG 34, 516С; О терпении и рассудительности 4: PG 34, 868CD. 110 Беседа 5, 10: PG 34, 516АС; О возвышении ума I: PG 34, 889С; О свободе ума 21: PG 34, 956ВС. 111 Главы 40: des Places, 108. 112 Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические 1, 31: PG 90, 1096А (ср. Творения преп. Максима Исповедника, кн. 1, М.: Мартис, 1993, с. 220). 113 См. отрывок из сочинения Евагрия «Гностик», приведенный у Сократа (Церковная история IV 23: PG 67, 520В). 114 Ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 93: PG 40, 1249В. Как и отрывки из «Гностика» Евагрия, это сочинение тоже приписывалось во времена Паламы св. Нилу Анкирскому. 115 |
|
|
