| 130 B этой главе чётко прослеживается трихотомическая антропология (ум – душа – тело), характерная для Евагрия. Здесь он не упоминает о «созерцании», но в «Умозрительных главах» говорит: «Как не вещество (в тексте множественное число, а поэтому буквально – «материи») питает тела, но заключённая в них сила, так и не предметы [созерцания] заставляют душу возрастать, но [само это] созерцание», Другое место того же сочинения гласит: «Если хлебом разумной природы является созерцание сущих, и мы получили заповедь есть его „в поте лица нашего“ ( Быт.3:19 ), то мы едим его, [добывая этот хлеб] посредством [духовного] делания» (Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 73, 191). Таким образом, «созерцание» неразрывно связано с добродетелью, «добывается» ею в процессе «делания», а поэтому также служит «пищей» души. Одновременно это «созерцание сущих», тесно смыкаясь с высшим ведением («гносисом») и перерастая в него, становится и «пищей» ума. В свою очередь, «гносис» органично переходит в молитву – подлинную и наиболее подобающую «пищу» ума. – 88. 131 В отличие от язычества и религии ветхозаветного Израиля отцы Церкви строго запрещали такого рода призывание проклятий (καταεξασθα τινος – букв. «молиться против кого-нибудь»), даже на головы врагов – в молитве за других можно просить только того, что просишь для себя, т. е. преимущественно благ небесных и духовных (см.: Spidlik Th. La spiritualité de 1 " Orient chrétien, t. II. La prière. Roma, 1988, p. 79). – 88. 132 Под «истязателями» Евагрий явно подразумевает бесов. Ибо, согласно ему, «люди безжалостные после смерти будут схвачены безжалостными бесами» (Les centuries des «Kephalaia gnostica», p. 149). – 88. 133 Выражение «простереть руки» (κτεναι τς χερας) указывает на позу при молитве, воспроизводящую положение тела Распятого Господа и присущую только христианству. О ней свидетельствуют первохристианские памятники, и в частности «Послание» св. Климента Римского : «Полные святого желания, с искренним усердием и благочестивым упованием, вы простирали руки ваши (ξετενετε τς χερας μν) κ Богу Вседержителю» (Die apostolischen Väter. S. 26). И Ориген говорит, что из всех положений тела при молитве наиболее предпочтительным является стояние с распростёртыми руками и очами, возведёнными горе. Причём это положение имеет символическое значение, ибо пред руками как бы простирается душа (τν ψυχν ντεναντα), а пред очами ум устремляется к Богу (τν νον πρς τν θεν ντεναντα) (см.: Origenes Werke, Bd. 2, S. 396). Однако уже Тертуллиан предупреждал и предостерегал против того, чтобы слишком высоко воздымать руки и возводить очи, ибо сознание собственной греховности должно смирять христианина. Такой же совет даёт и св. Киприан Карфагенский . Поэтому в раннем монашестве постепенно возобладала практика молитвы с опущенной головой (см.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Etudes patristiques. P., 1986, p. 109–121). – 88. |
| 145 И. Хаусхерр, ссылаясь на одну рукопись X в., предлагает и другое чтение: вместо κα νεωτροις («новоначальным») следует читать κα ν τροις («в других [местах, сочинениях]») (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p: 150–152). Подобный смысл предложения также возможен и предполагает ссылку Евагрия на одно из своих предшествующих сочинений. Текст же «Добротолюбия» являет нам Евагрия как «авву» – опытного духовного наставника молодых иноков (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft, S. 27–30). – 89. 146 Именно такой смысл, согласно Г. Лампе, имеет в данном случае термин μορφα (cм.-.Lampe G.W.H. Ор. cit., p. 91). – 89. 147 Наряду c терминами «агапе» и «эрос» (см. прим. 66) Евагрий, как и многие другие христианские писатели, для обозначения беспредельной любви к Богу использует часто понятие πθος (букв. «томление, вожделение, страстное желание») (см. гл. 57 «Слова о духовном делании»). В святоотеческой письменности для обозначения любви человека к Богу часто употреблялось слово «орос», а для обозначения любви, Бога к человеку – «агапе», хотя смысловые нюансы обоих понятий не менее часто сливались и комбинировались. Такая комбинация их наблюдается, например, у св. Афанасия Александрийского , который также не раз заменяет слово «эрос» словом κθος (см.: Е.Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968, p. 142–143). Преп. Макарий Египетский тоже часто отождествляет понятия πθος и ρως (πθος πνευματικς=ρως θεος), вообще же пользуясь богатой терминологической гаммой для выражения любви человека к Богу (см. критический аппарат Г. Дёрриеса к изданию: Die 50 geistliche Homilien des Makarios, S. 278). Св. Григорий Нисский также неоднократно говорит о подобном ненасытимом «вожделении» к Божественной Красоте и Благу (στσιν δ τινα το πθου κα κρον οκ πηγγελατο) (см.: Gregoire de Nysse. La yie de Moise, p. 266). – 90. 148 Слово κτμων (букв. «нестяжательный») имеет в данном случае именно такой оттенок («spiritually poor, detached»; см.: Lampe G.W.H. Ор. cit., р. 67). Как отмечает И. Хаусхерр, оно здесь имеет такое же значение, как и слово «обнажённый» (γυμνς), характеризуя состояние ума в его, так сказать, голости, лишённости всяких чувственных представлений (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 154). Для сравнения можно привести высказывание аввы Фалассия: «Духовная отрешённость (κτημοσνη νοητ) есть совершенное бесстрастие. Пребывая в нём, ум удаляется от [всего] здешнего» (PG 91, 1446). – 90. |
| Характерно, что Ориген в сочинении «О молитве» выделяет «прошение» в качестве особой части молитвы, которая начинается «славословием» (δοξολογας) Богу Отцу через Христа; затем идёт «благодарение» (εχαρισταν), за которым следуют «исповедование» (ξομολγησιν) собственных грехов и просьба к Богу о прощении их, а уже потом «прошение о великих и небесных [благах]» (περ τν μεγλων κα πουρανων ατησιν), а также ο сродниках и близких. Завершается же молитва, согласно Оригену , «славословием Богу через Христа в Святом Духе». Подобная подробная дистинкция форм и этапов молитвы чужда Евагрию (см.: Origenes Werke. Leipzig, 1899, Bd. 2, S. 401). – 84. 90 В «Патрологии» Миня вместо ρεμα стоит ρεμα («уединённое место, пустыня, уединение»). Но здесь скорее речь идёт о том пребывании («стоянии») в состоянии внутреннего покоя (στναι π τ οκε ρεμ), которое и должно быть целью христианской жизни. Эту мысль чётко выражает уже Климент Александрийский , говоря, что христианину вообще должны быть свойственны покой, безмолвие, кротость и мир (ρεμας κα συχας κα γαλνης κα ερνης) (см.: Clemens Alexandrinus. Werke, Bd. 2. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stählin. B., 1972, S. 193). – 84. 93 Букв. «оставление (отложение) мыслей» (πθεσις νοημτων). Данную идею Евагрий не раз повторяет в различных контекстах. Так, он говорит, что ум не может постигать духовные вещи, пока в нём существуют страстные помыслы, а также замечает, что совершенная вера стяжается через отречение от всех мыслей о телесных вещах (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 277, 282). Преп. Максим развивает эти воззрения Евагрия в «Слове о подвижнической жизни», где начинающий монах вопрошает старца: как молитва отрешает ум от всяких помыслов (πς χωρζει τν νον πντων τν νοημτων)? На этот вопрос старец отвечает: «Помыслы суть помыслы о вещах, а из вещей одни – чувственные, другие же – умопостигаемые. Находясь в них, ум [постоянно] вращается в круге помыслов об этих вещах. Благодать же молитвы сочетает ум с Богом, и такое сочетание отделяет ум от всех помыслов. |
| Такая встреча, вероятно, случается потому, что и «умы» сих Сил «чисты и полны ведения, а их тела суть светы, озаряющие тех; кто к ним приближается» (см.: Les centuries des «Kephalaia gnostica», p. 81, 101). – 86. 107 Выражение τς αυτν λειττουργας, по всей видимости, указывает на служение людей Богу посредством молитвы, но, возможно, подразумевает и взаимное служение друг другу Ангелов и людей. Наконец, не исключается возможность чтения ατν вместо αυτν, что предполагает служение одних только Ангелов. Однако наиболее вероятен первый вариант. Так, например, в «Житии св. Мелании» говорится, что святая, обращаясь к сёстрам, сравнивает монашеское служение со служением людей, находящихся при дворе земных царей. «Мы же, предстоя пред внушающим благоговейный трепет Небесным Царём, со сколь великим страхом и боязнью должны исполнять своё служение» (αυτν τν λειτουργαν) (см.: de sainte Melanie; p. 208). Характерно, что глагол λειτουργω в классической древности связывался с гражданским служением и только начиная с «Септуагинты» стал обозначать преимущественно религиозное служение. В частности, у мужей апостольских данный глагол обозначал служение Богу посредством осуществления заповедей, имея в то же время значение: «исполнять церковное служение», которое предполагало служение Богу, осуществляемое через служение ближним (см.: Hilhorst A. «Servir Dieu» dans les terminologie du judaisme hellénistique et des premières générations chrétiennes de langue grecque//Fructus centesimus. Mélanges offerts à G.J.M. Bartelink. Steenbrugis, 1989, p. 186–189). – 86. 108 Здесь, как и в последующих главах, Евагрий проводит различие между псалмопением и собственно молитвой. Однако при наличии подобного различия в древнем монашестве псалмопение и молитва были тесно взаимосвязаны. Так, св. Григорий Нисский в «Житии св. Макрины» говорит, что она никогда не расставалась с «Псалтирью», распевая её по частям в надлежащее время, и когда приступала к работе, и когда вставала из-за стола, и когда шла в постель, и когда вставала на молитву (ες προσευχς διανισταμενη) – повсюду псалмопение сопровождало её как некий благий спутник (см.: Gregoire de Nysse. |
| 3 Евагрий Понтийский (далее — Евагр.). Деят. (Деятельные главы к Анатолию) 2, 43//PG (Patrologiae cursus completus. Series graeca), t. 40, col. 1244C. 6 Евагр. Мол. (153 главы о молитве) 112//PG, t. 79, col. 1192C. Православный читатель более привык встречать этот трактат под именем преп. Нила Синайского. Так он издан в греческой Филокалии и русском Добротолюбии, а также и в патрологии Миня (PG, t. 79, cols. 1165–1200). Принадлежность его Евагрию Понтийскому представляется в настоящее время несомненной и никем не оспаривается (Евагрий сам цитирует эти “Главы” как свое сочинение, под его именем они известны во всех сирийских древних переводах и т. д.). См. об этом исследование: Hausherr J. Le traite de l’oraison d’Evagre le Pontique (Pseudo-Nil)//Revue d’Ascetique et de Mystique, 15, 1934, pp. 34–93, 113–170. Исчезновение имени Евагрия в греческих рукописях (и замена его преп. Нилом Синайским) объясняется тем, что некоторые сочинения Евагрия (не “Главы о молитве”) были, как известно, осуждены на пятом Вселенском Соборе (553) за оригенистические тенденции и потому имя Евагрия стало, естественно, подозрительным среди православных; но под именем преп. Нила его “Главы о молитве” продолжали оставаться одним из основных творений Восточной патристики по учению об умной молитве. Принадлежность их Евагрию только повышает древность этого замечательного памятника. 7 Греческий текст см.: PG, t. 26, cols. 835–976. Из новейшей литературы о “Житии” преп. Антония отметим: Bouyer L. La Vie de Saint Antoine. Abbaye S. Wandrille, 1950. 34 Например, в его автобиографическом 22-м Огласительном слове. См. мою статью: Братолюбивый нищий//Вестник русского Западно-европейского патриаршего экзархата, 16, 1953. 38 См. интересное прибавление к книге о. Воиуег’а: “Cosmologie et dйmonologie dans le Christianisme antique”. 39 Критическое издание греческих версий “Жития” преп. Пахомия: Sancti Pachomii Vitae Greacae/Ed. Halkin V.//S. J. Subsidia Hagiographika, 19, 1932. Bruxelles. 41 О значении Евагрия в развитии и формулировке аскетического учения Восточных отцов (особенно в области умной молитвы и созерцания) много было написано за последние 30–40 лет на Западе. |
| Тезис о «неописуемости» Бога был общим местом всей греческой патристики. Уже апологет II в. Афинагор высказывал его достаточно ясно, правда используя не обычное определение περγραπτος (или: περγραφος), а прилагательное χρητος («безграничный», «не ограниченный пространством или местом»), которое также подчёркивало трансцендентность и вездесущие Бога (см.: Potideron В. Athenagore d " Athènes philosophe chrétien. P., 1989, p. 123–125). Св. Григорий Богослов , высказываясь, в частности, о Святом Духе, прямо говорит о Его «неописуемости» (τ χεργραχτον) (см.; Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologique). Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, 250). P., 1978, p. 336). Для св. Григория Нисского природа Бога, будучи абсолютно простой, «не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стоит выше всяких пространственных измерений» (Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского . Казань, 1887, с. 159). Очень часто определение κεργρακτος прилагалось к Божественной природе Христа. Классической формулой в этом плане стало выражение св. Григория Богослова , что Господь «страстен по плоти (παθητν σαρκ), бесстрастен по Божеству, описуем по телу, неописуем по Духу» (περγραπτον πνεματι) (см.: Gregoire de Nazianze. Lettres théologiques. ]Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, 208). P., 1974, p. 42). Это положение было усвоено многими последующими православными богословами, и, например, автор VI в. Памфилий почти повторяет эту фразу: Христос «описуем по телу, неописуем же по Божеству (περγραπτος δ κατ τν θετητα), тварен и нетварен, рождён и нерождён» (Diversorum, postchalcedonensium auctorum collectanea. I. Pamphilii Theologii opus edidit J.H. Declerck. Eustathii Monachi opus edidit P. Allen (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 19). Tumhout; Leuven, 1989, p. 159). Позднее иконоборцы извратили это положение, положив в основу своей аргументации отрицание описуемости плоти Христа, поскольку, как они считали, она неразрывно соединена с «неописуемым» Божеством (см.: Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (к вопросу об идейных истоках иконоборчества)//Византийский временник, 1990, т. 51, с. 65). Евагрий, говоря, что нельзя «описывать Божество» (περιγρφειν τ θεον), выражает общее святоотеческое положение, применяя его, однако, в контексте аскетического богословия как аргумент против «прелести», подстерегающей подвижника на трудном поприще духовной брани. – 89. |
| 22 Евагрий использует здесь наречие κερισπστως («без развлечения»), которое в 1Кор.7:35 применяется к служению Господу. Св. Григорий Нисский , следуя за своим братом св. Василием Великим , прилагает данное наречие к жизни монашеской (вернее, девственной), которая только и позволяет в полной мере осуществлять идеал христианской жизни и посвящать себя целиком высшим заботам (τας ψηλοτραις σχολαις παρεδρεειν κερισπστως) (см.: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité. Ed. par M. Aubineau (Sources chrétiennes, 119). P., 1966, p. 248–249). B духе этой традиции, восходящей прежде всего к каппадокийским отцам, и следует понимать указанное изречение Евагрия, для которого молитва есть высшее средоточие христианской жизни. Характерно одно высказывание его, сохранившееся в «Изречениях святых отцов»: «Много значит молиться без развлечения, а ещё более – петь [псалмы] без развлечения» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. СПб., 1853, с. 96). – 79. 23 Уже в эпоху возникновения христианства понятие «философия» у позднеантичных мыслителей приобрело оттенок «искусства жизни» (Плутарх: τχνη περ βον; Мусоний отождествлял понятия «философствовать». (φιλοσοφεν) и «жить добропорядочно» (καλν ζν)). Христианство восприняло этот оттенок, изменив и само содержание понятия «философия»: доступ к духовным реалиям как главному предмету философских поисков осуществляется уже не путём личного исследования, но есть дар Откровения; этот дар человек, правда, может стяжать, но он не является плодом только собственных усилий человека (см.: Malingrey А.-М. «Philosophia». Etude d " un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IV siecle apres J. C. P., 1961, p. 99 ff.). Глагол φιλοσοφω в данном случае у Евагрия имеет значение «практиковать, упражняться» (см.: Lampe G.W.H. Ор. cit., p. 1481), а поэтому фраза πρ προσευχς φιλοσφει имеет смысл не столько «размышления о молитве», сколько «осуществления молитвы на деле». – 79. 24 Указанное слово (φιλοσοφσης) имеет здесь более широкое значение, обозначая жизнь христианскую вообще и жизнь монашескую (подвижническую) в частности. |
| P., 1966, p. 240–242). Св. Григорий Нисский высказывается, что «чувство сродно дебелому и земному» ( ασθησις πρς τ παχ τε κα γινον οκεως χει) (Gregoire de Nysse. Discours catéchètique. Ed. par L. Meridier. P., 1908, p. 52). Он сравнивает человека «дебелого мыслью и обращающего взор свой долу», т. е. к телесным удовольствиям, с животным, живущим лишь для чрева. Таких людей «с дебелой мыслью» большинство, и им трудно постигнуть природу красоты самой в себе, отделённой от материи (см.: Gregoire de ysse. Traité de la virginité, p. 318, 382). Вряд ли в подобных представлениях можно уловить следы так называемой оригенистской концепции падения «умов», превращающихся в результате «охлаждения» в «души». Скорее здесь имеется общая духовно-идеалистическая направленность миросозерцания, характерная и для Оригена , и для св. Григория Нисского . Её разделяет и Евагрий, в своих сочинениях не раз обращающийся к теме «одебеливания духа». Так, толкуя Притч.26:10 , он говорит, что под «плотью безумных» здесь понимаются «души, одебелившиеся пороком» (τς παχυνθεσας ψυχς π τς κακας) (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 414). – 82. 61 Наречие λογικς в данном случае можно понимать и в смысле «соответственно закону Бога Слова (Логоса)». См.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 75. – 82. 62 Выражение «логосы тварных вещей» (τος λγους τν γεγοντων) корнями своими уходит в терминологию стоицизма (известное учение о «сперматических логосах»). Опосредованное платонизмом, данное учение, претерпев существенную трансформацию, было воспринято и христианством. Христианские мыслители, в первую очередь св. Иустин Философ , стали развивать это учение, приводя его в созвучие с учением о творении мира (см.: Barnard L.W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambridge, 1967, p. 96–98). Проводя различие между «семенным Логосом» (σπερματικς Λγος – Богом Словом) и «семенами Логоса» (σπρματα το Λγου), св. Иустин соотносит последние с миром человеческим, а поэтому индивидуальные «умы» («логосы») как бы «сеются» верховным Разумом-Логосом, и при этом сохраняется кардинальное различие между Творцом и тварью (см: Daniélou J. |
| 1, s. 42): «Сидя в келье, собери свой ум, помни о дне смерти; представь тогдашнее разрушение тела, подумай об этом случае; восприми труд; познай суету мира; позаботься о терпении и тщательности, чтобы мог ты постоянно пребывать в состоянии безмолвия и не ослабевать. Вспомни и о положении во аде, и подумай, как пребывают там души! в каком они горьком молчании! или в каком страшном стенании! в каком страхе и мучении! в каком ожидании терпят Они непрестанную скорбь душевных и нескончаемых слёз! Вспомни также и о дне воскресения и явления своего пред Богом. Вообрази страшный и ужасный оный суд. Представь то, что приготовлено грешникам, – стыд пред Богом и Христом Его, пред Ангелами и Архангелами, и властями и всеми людьми. Представь все наказания – огонь вечный, червь неусыпающий, ад, мрак, ко всему этому – скрежет зубов, муки. Представь и блага, приготовленные праведникам, общение их с Богом Отцем и Христом Его, с Ангелами, Архангелами, со властями и со всем ликом Святых, представь небесное царство и блага его, радость и наслаждение. Приводи себе на память то и другое. Скорби и плачь об осуждении грешников, рыдай и о своей душе, страшась, чтобы и тебе не быть с ними; но радуйся, утешайся и веселись о благах, уготованных праведникам. Старайся и сам соделаться их причастником и избегнуть мучений. Смотри, чтобы это никогда не выходило у тебя из памяти, – и будешь ли ты находиться в келье, или где-либо вне оной, не оставляй размышления о сем, чтобы хотя таким образом избежать тебе нечистых и вредных помыслов» (Древний Патерик, с. 31–32), Однако данное рассуждение также присутствует среди фрагментов преп. Аммона, а поэтому вопрос о подлинной принадлежности его решить трудно. Вполне возможно, что Евагрий усвоил это рассуждение как один из элементов предшествующей аскетической традиции египетских отцов-пустынников и включил его в своё сочинение (текст фрагмента преп. Аммона см.:, Ammonas saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Ed. par F. Nau//Patrologia orientalis, 1915, t. |
| 147 . Если Самодостаточный и Нелицеприятный 174 не принимал пришедшего с даром к алтарю до тех пор, пока он не примирился с ближним, огорчающимся на него ( Мф.5:23–24 ), то заметь, сколь великой должна быть [внутренняя] бдительность и различение 175 , чтобы мы могли кадить благоприятным Богу фимиамом на духовном жертвеннике. 148 . Не будь словолюбивым и славолюбивым, иначе не только «на хребте» твоём, но и на лице твоём будут делать грешницы 176 ( Пс.128:3 ). И будешь ты во время молитвы посмешищем для них, увлекаемый и обольщаемый ими на чудовищные помыслы. 149 . Внимание, взыскующее молитву, её и обретёт, ибо как раз молитва , а не иное что, следует за вниманием, и именно ею и следует ревностно заниматься 177 . 150 . Как зрение лучше всех чувств, так и молитва божественнее всех добродетелей. 151 . Похвала молитве – не одно количество, но и качество. Это показывают вошедшие в храм помолиться ( Лк.18:10 ) и слова: «А молясь, не говорите лишнего» ( Мф.6:7 ) и последующее 178 . 152 . До тех пор, пока ты обращаешь внимание на соответствующее [молитве положение] тела, а ум твой печётся об удобствах [телесной] скинии, ты ещё не узрел места молитвы и далеко отстоишь от блаженного пути сего. 153 . Когда, предстоя в молитве, ты окажешься превыше всякой другой радости, тогда действительно обретёшь, наконец, молитву. 1 Как отмечает И. Хаусхерр, на Западе, начиная с блаж. Августина и вплоть до Фомы Аквината, Лия была образом жизни деятельной, активной, а Рахиль – образом жизни созерцательной. На христианском Востоке это тропологическое толкование восходит, вероятно, к Оригену . См.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif. Le Traité de l " Oraison d " Evagre le Pontique. P., 1960, p. 9. – 76. 2 Здесь речь идёт o двух образах («тропосах») молитвы, которые соответствуют двум взаимосвязанным этапам духовной жизни: духовному деланию («практике») и созерцанию («теории»). Подобное различие слов πρακτικς и θεωρητικς восходит к философии Аристотеля. См. об этом в обширном предисловии к изданию: Evagre le Pontique. Traité pratique ou le Moine, t. 1. Introduction par A. Guillaumont et C. Guillaumont (Sources chrétiennes, 170). P., 1971, p. 40–41. – 76. |
|
|
