| L " Histoire Lausiaque, une oeuvre ecrit dans Tesprit d " Evagre//Revue d " Histoire Ecclesiastique, 1946, t. 41, p. 336). – 85. 99 Эта глава является органическим продолжением предыдущей. Как задачей беса представляется разрушение света, окружающего молящийся ум (τ περ τν νον φς), так и задачей Ангела является восстановление действия света в его «энергийной неуклонности» (πλανς νεργεν), ибо эта духовная энергия света и ума защищает его и соединяет его с Божественным Светом. Вполне возможно, что представление о «свете ума», отражённое в данной главе Евагрия, лежит в основе иконописного канона изображения нимба вокруг головы святых. – 85. 100 Поскольку в тексте стоит просто μποιε, без указания субъекта действия, то возможен перевод: «[Ангел] созидает ведение», что, впрочем, коренным образом не изменяет смысла. – 85. 101 Речь идёт о страсти «уныния» (κηδα), которая теснейшим образом связана с «печалью» (λυπ) и возникает, «если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховной целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своей наличной стихийно-космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, в своём несовершенном эмпирическом существовании, признаёт центром самостоятельного бытия. В таком случае λυπ будет иметь характер безысходной, мрачной, безнадёжной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно-нравственном отношении, она парализует, как бы связывает деятельные силы и способности человека. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадёжного отчаяния разрешается духовной „смертью“ человека, – когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым и бесплодным». Анализу данной страсти и методам борьбы с ней посвятили немало станиц многие отцы Церкви (Зарин С. Указ. соч., с. 287–289). Именно у Евагрия мы находим наиболее живое и ясное описание этой страсти (см.: Bacht Н. Evagrios Pontikos (ca.345–ca.399)//Grosse Mystiker. |
| См.: Авва Дорофей. Душеполезные поучения. 19. 3. Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 1. 22 (рус. пер.: он же. Творения. Кн. 1. С. 98). Там же. 3. 13 (рус. пер.: Там же. С. 122). Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. 2. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 12). Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 19 (рус. пер.: Указ. изд. С. 99). Евагрий Понтийский. О восьми духах лукавства. 11–12: PG. 79. Col. 1156D, 1157ВС (рус. пер.: Творения прп. Нила Синайского. С. 128). Авва Дорофей. Душеполезные поучения. 19. 3. Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 3. 13 (рус. пер.: он же. Творения. Кн. 1. С. 122). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. 9. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 116). Там же. 6. 3 (рус. пер.: Указ. изд. С. 74). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников. 5. 4 (рус. пер.: Указ. изд. С. 242). Ср.: Там же. 19. 6. Apophtegmes. XV. 136. Апофтегмы (систематическое собрание) 16. 16 (рус. пер.: Древний патерик. С. 308–309). Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 3. 89 (рус. пер.: он же. Творения. Кн. 1. С. 132). Там же. 3. 90 (рус. пер.: Там же. С. 132). См.: Авва Дорофей. Душеполезные поучения. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98). Авва Дорофей. Душеполезные поучения. 7 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98). Там же (рус. пер.: Указ. изд. С. 97–98). Ср.: Прп. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 136. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о статуях. VI. 1 (рус. пер, он же. Творения. Т. 2. Кн. 1. С. 84–85). Ср.: Евагрий Понтийский. Антирретик. Печаль. См.: Свт. Иоанн Златоуст. К Стагирию подвижнику. III. 14. Апофтегмы (алфавитное собрание). Об авве Ниле. 3 (рус. пер.: Достопамятные сказания. С. 615). Ср.: Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 16; Прп. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 135. См.: Apophtegmes (serie alphabetique). Syncletique. 21. (рус. пер.: Жизнь и деяния св. Синклитикии. 40//У истоков культуры святости. С. 304. См. эту же апофтегму в переводе на русский язык систематического собрания апофтегм: Древний патерик. 10. 98). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. 6. 3. |
| См.: Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 16. Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. 13. 15. Прп. Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические. 1. 66 (рус. пер.: Указ. изд. С. 25). См.: Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. 13. 15. Блж. Диадох Фотикийский. Сто глав. 58 (рус. пер.: Добротолюбие. Т. 3. С. 37). Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 12 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98) — Ср.: Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. 83; Прп. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 136. Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 12 (рус. пер.: Указ. изд. С. 98). Apophtegmata Patrum. De abbate Ammona. 9//PG. 65. Col. 121С (рус. пер.: Апофтегмы (алфавитное собрание). Об авве Аммоне. 9//Достопамятные сказания. С. 460–461). Исидора упоминается в греч. тексте «Лавсаика» в гл. XLI (PG. 34. Col. 1106). (В русском переводе нумерация глав другая, см.: Гл. 36. Об юродивой девственнице//Палладий. Лавсаик. С. 77–78. — Ред.) Источники: Jean Rufus, eveque de Maiouma. Plerophories, c’est-a-dire Temoignages et revelations (contre le concile de Chalcedoine)/Ed. F.Nau//PO. 1982. T. 8. P. 178–179. (Иоанн Руф, епископ Майумский, сирийский писатель VI b. Глава о Сильване (СШ. Sur Silvain) помещена в дополнительных текстах (см. Appendice) к его сочинению. Далее при ссылках на это издание принято сокращение: Jean Rufus. Plerophories. — Ред.) Евагрий Схоластик. Церковная история. I. 21. (Далее рус. пер. цитируется по: Евагрий Схоластик. Церковная история: В 3 т. СПб., 2001. Т. 1. С. 170–171). Источники: Vie et recits de I’abbe Daniel, de Scete/Ed. du texte grec L.Clugnet//ROC. 1900. Vol. 5. P. 60–62 (Chap. 3) (далее принято сокращение: Vie et recits de I’abbe Daniel). («Житие и предания аввы Даниила из Скита» частично переведено на русский язык (см.: Византийские легенды. Л., 1972. С. 184–192), но глава 3 («Марк Юродивый») в этот перевод не была включена. — Ред.) Источником послужил рассказ о Феофиле и Марии, изложенный Иоанном Эфесским в 52й главе его сочинения «Жития восточных святых». Далее текст цитируется по английскому переводу с сирийского источника, см.: John of Ephesus. Lives of the eastern saints/Ed. and transl. E.W. Brooks//PO. 1926. T. 19. P. 164–179 (Chap. LII). |
| Монашество эпохи Вселенских Соборов породило богатую аскетическую литературу, которая до настоящего времени пользуется огромной популярностью в Православной Церкви, причем читают ее не только монахи, но и миряне. Изречения ранних египетских отцов, таких как Антоний, Арсений, Макарий, Пахомий, Сисой (всех их именуют Великими), вошли в сборники под названием патериков, где эти изречения-апофтегмы располагались либо в алфавитном, либо в тематическом порядке. Помимо сборников апофтегм с века стали появляться аскетические трактаты, адресованные монахам и принадлежащие отдельным авторам. Наиболее крупными монашескими писателями в период с по век помимо упомянутых уже преподобных Максима Исповедника и Феодора Студита были Евагрий Понтийский , Макарий Египетский , Иоанн Лествичник и Исаак Сирин . Евагрий Понтийский (ок. 346–399) был учеником святителя Григория Богослова , младшим современником преподобного Пахомия Великого и других «отцов пустыни», свидетелем эпохи расцвета египетского монашества. От Оригена он заимствовал некоторые ошибочные взгляды, касающиеся главным образом христологии, за которые был осужден Вселенским Собором. Однако в своем нравственно-аскетическом учении Евагрий был экспонентом аутентичной монашеской традиции; не случайно многие его сочинения после Вселенского Собора были сохранены под именем других авторов. Евагрий писал преимущественно в жанре апофтегм, характерном для раннего египетского монашества: эти апофтегмы объединялись в группы (100 апофтегм, объединенных в одну группу, назывались сотницами). Сборниками апофтегм являются наиболее известные из дошедших до нас сочинений Евагрия – «Практик», «Гностик» («Умозритель»), «Главы умозрительные» и «О молитве». Последний из перечисленных трактатов представляет собой сборник из 153 глав (по числу рыб, выловленных учениками Спасителя, см.: Ин. 21:11 ), сохраненный под именем преподобного Нила Синайского . В этом трактате Евагрий начертывает основные характеристики молитвенного делания в монашеской традиции: |
| Немесий Эмесский. О природе человека. 3: PG. 40. Col. 597B (рус. пер.: Немесий, еп. Емесский. О природе человека/Пер. с греч., примеч., прилож. предисловий и словаря Ф. С. Владимирского. Почаев, 1904. С. 70). Немесий Эмесский. О природе человека. 3: PG. 40. Col. 601A (рус. пер.: Указ. изд. С. 74). Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. II. 2. 12. См. также: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12. Здесь речь идет о естественных страстях. S. Maximus Confessor. Epistolae. XII//PG. 91. Col. 488CD. Свт. Григорий Нисский. Слово 3е на святую Пасху о воскресении Христовом. (Точное место цитаты см.: PG. 46. Col. 677BC. — Ред.) Здесь речь идет о пагубных страстях, противопоставленных добродетелям. См., например: Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 2. 57; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12. Прп. Исаак Сирин, утверждая, что “движение одной отличается от движения другого” и что “воля одной отличается от воли другого”, отмечает по этому поводу: душа “естественно участвует в телесных скорбях, так как ее собственное движение было связано с движением телесным непостижимой мудростью (Создателя) ” (Слова подвижнические. 4; ср. рус. пер.: Указ. изд. С. 22–23). Об отражении в душе телесных движений см. также: Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 64, 65; Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 2. 85, 92; Idem. Quaestiones et dubia. 149. “Тогда как прочие производят в душе помыслы, мысли и представления, пользуясь изменениями тела, Господь делает противоположное: Он входит в сам ум и влагает в него ведение о тех вещах, какие Ему угодны; посредством же ума Он унимает и невоздержанность тела” (Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 64). (Цит. по: Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения/Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. М., 1994. С. 83. Далее русский перевод других творений аввы Евагрия (кроме тех, которые приписывались прп. Нилу Синайскому) цитируется по этому же изданию с сокращением: Указ. изд. — Ред.) |
| 158 Под «обетованиями» (τν παγγελιν) Евагрий иногда подразумевает умозрения. Так, толкуя Мф.19:29 , он говорит, что обещанное «во сто крат» есть созерцание сущих, а «жизнь вечная» – ведение Святой Троицы (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 155). Одна схолия на «Книгу Екклесиаста» ( Еккл.1:2 ) проливает свет на то, как понимает указанный термин Евагрий: «Для тех, кто вошёл в духовную Церковь (εσελθντας ες τν νοητν κκλησαν) и приходит в изумление от созерцания тварных вещей (θαυμζοντας τν θεωραν τν γεγοντων), Писание ( λγος) говорит: Не считайте, что это есть конечная цель (τ σχατον τλος), сокрытая для вас в обетованиях (τ τας παγγελαις μν ναποκεμενον). Ибо всё это суета сует пред лицом ведения Самого Бога. Как лекарства напрасны (μταια) после полного исцеления, так и после ведения Святой Троицы напрасны логосы веков и миров (μταιοι τν αωνων κα κσμων ο λγοι)» (Evagre le Pontique: Scholies а 1 " Ecclesiaste, p. 58–60). Таким образом, для Евагрия внутренней сутью христианских обетований является Боговедение, т. е. ведение Святой Троицы, путь к которому лежит через духовное делание и естественное созерцание. Вступившие на этот путь становятся причастными «духовной (умопостигаемой, или горней) Церкви»; полнота данного причастия осуществляется в будущем веке, когда частичное знание прекращается и обретается ведение «лицом к лицу». – 90. 159 Евагрий подчёркивает, что бедность и скорбь (πεναν κα θλψιν) есть «вещество невесомой молитвы» (τας λας τς βρος προσευχς), поскольку, освобождая нас от материальных попечений и плотских страстей, они снимают груз с духа и позволяют ему воспарять в молитве. – 90. 160 В этой главе Евагрий как бы суммирует суть подлинного христианского гносиса: это ведение зиждется лишь на добродетели, на духовном делании. По замечанию С. Зарина, «основание „познания“ Бога заключается во внутреннем опыте, во внутреннем обладании присутствующим в христианине началом Божественной жизни. Имея своею прямою целью осуществление „истины“, „познание“ предполагает такое тесное проникновение ею всей человеческой личности, что под влиянием этого воздействия возникает в человеке совершенно новая жизнь, свободная от деспотического гнёта чуждых идеальной природе человека элементов. Отсюда несомненна теснейшая, непосредственная связь добродетели ( ρετ) и познания ( γνσις)» (Зарин С. Указ. соч., с. 384). – 90. |
| Симеон Новый Богослов и др.) и впервые было достаточно чётко намечено Оригеном , который неоднократно высказывался о «чувствах души», «чувствах внутреннего человека», «чувствах сердца» и т. д. (см.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la Vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1985, p. 32–42). Характерно также, что Евагрий в этой главе говорит о духовной молитве (πνευματικς προσευχς). Для него прилагательное «духовный» непосредственно соотносилось с третьим Лицом Святой Троицы, а не было тем безликим и аморфным словом, которым оно стало в современном словоупотреблении (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988, S. 38). – 80. 36 Выражение ξεις συλον τ κατρθωμα предполагает представление о бесах как расхитителях и грабителях духовных сокровищ человека. – 80. 37 В «Умозрительных главах» Евагрий говорит, что в «компетенцию» Ангелов входит и знание болезней души, которое позволяет им исцелять человеческие души, поражённые духовными недугами (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 116–117). Поэтому и подвижник, когда на помощь ему приходит Ангел, может молиться γις (букв. «здраво»). – 80. 38 Евагрий изменяет здесь смысл этих известных слов Молитвы Господней, подчёркивая необходимость подчинения человека, множественный характер желаний (или «волений» – θελματα) которого должен быть полностью созвучен (σμφωνοσι) единой воле Божией. В данном случае просматривается явный намёк на Гефсиманское борение Господа: «впрочем не Моя воля, но Твоя да будет». ( Лк.22:42 ), а поэтому предполагается, что молящийся должен быть подлинным «подражателем Христа». – 80. Причастие от глагола βιζω (βιαζμενος) вызывает ассоциации с известными евангельскими изречениями: «Царство Небесное силою берётся (βιζεται), и употребляющие усилие (βιαστα) восхищают его» ( Мф.11:12 ), и «всякий усилием входит (βιζεται) в него» ( Лк.16:16 ). Евагрий как бы частично объясняет эти изречения: «нудить» можно только самого себя к духовному подвигу и молитве, но принуждать силой Бога – непозволительно. |
| Дар различения имеет неизмеримую ценность, поэтому прп. Аммон призывает своих учеников ради стяжания этого дара днем и ночью с верой и слезами усердно молить Бога (Ibid. 3. 2). Значение исихии, постоянного бдения и непрестанной молитвы для одержания победы в духовной брани отмечает в своем послании и прп. Арсений Великий ( Parys M., van. La lettre de st. Arsène//Irénikon. 1981. Vol. 54. P. 62-86). Прп. Арсений связывает непрерывность И. и постоянство в молитве. И., по мысли св. отца, служит стимулом молитвы. Впосл. эта мысль неоднократно повторялась в аскетической лит-ре, особенно в связи с учением о Молитве Иисусовой. Опыт егип. отцов по преодолению И. пытался систематизировать Евагрий Понтийский . В его аскетических сочинениях понятие «искушение» находится в тесной связи с понятием «помысел» (λογισμς), вплоть до их отождествления. В «Слове о духовном делании» Евагрий дает определение И.: «Искушением монаха является помысел, который, поднимаясь через страстную часть души, омрачает ум» ( Evagr. Pract. 74). Борьба с И. для Евагрия - это борьба с внутренними влечениями души; в его наставлениях присутствует евангельский максимализм, выраженный в словах Христа: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5. 27-28). В соответствии с этим Евагрий указывает, что целью выхода монаха из мира является не только уклонение от совершения греха, но и хранение сердца от греховных влечений, поскольку грехом монаха является само «согласие на оправдываемое [умом] наслаждение, [которое предлагает] помысел» ( Evagr. Pract. 75; см.: Louth A. The Origins of Christian Mystical Tradition. Oxf., 1981. P. 104). Евагрий Понтийский не был первым автором, употребившим слово «помысел» в аскетическом понимании, однако в его сочинениях этот термин впервые приобрел то ключевое значение, к-рое он имел в последующей аскетической традиции ( Bacht H. Logismos//DSAMDH. T. 9. Col. |
| 44 «Неведение» (γνοια) для Евагрия есть грех, о чём он ясно говорит в «Умозрительных главах», одно место которых гласит: способный воспринимать ведение Бога и вместо него предпочитающий неведение является человеком порочным (см.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 119). O «забвении» же Евагрий в другом своём сочинении говорит так: «Забвение (λπη) и оставление (πλειψις) вторичны (δετεραι) по отношению к ведению и обладанию, как болезнь следует за здоровьем и смерть вторична по отношению к жизни» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Géhin (Sources chrétiennes, 340). P., 1987, p. 156). – 81. 45 Понятие γκατλειψις здесь, скорее всего, должно пониматься в этом значении. В «Умозрителе» Евагрий посвящает проблеме «богооставленности» (или «покинутости») целую главу (см. стр. 116). Как указывает И. Хаусхерр, аналогичные трактовки темы «богооставленности» были широко распространены в аскетической письменности (преп. Макарий Египетский , Палладий, блаж. Диадох Фотики йский , преп. Максим Исповедник и др.) (см.: Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne, p. 46–50). Однако если в «Умозрителе» Евагрий говорит о «спасительной богооставленности», то в этой главе речь идёт скорее о той богооставленности, которая есть наказание грешнику и является как бы его постоянным состоянием. Ср. также его одну схолию на «Книгу Екклесиаста», где он, толкуя Еккл.5:6 , говорит: «„Во множестве сон...“ лукавых, суетствий и словес ложных оказывается человек, когда дела его губятся богооставленностью (διαφθαρντων ατο τν ργων π τς γκαταλεψεως το θεο), вызванной его собственным беззаконием» (Evagre le Pontique. Scholies à 1 " Ecclesiaste. Ed. gar P. Gehin (Sources chrétiennes, 397). P., 1993, p. 126). – 81. 46 B других сочинениях Евагрий проводит различие между «Царством Небесным», которое он отождествляет с бесстрастием души, идущим рука об руку с истинным созерцанием тварных вещей, и «Царством Божиим», тождественным высшему созерцанию Святой Троицы (см.: Hausherr I. Les leçons d " un contemplatif, p. 58–59). – 81. |
| 597В (рус. пер.: Немезий, еп. Емесский. О природе человека/Пер. с греч. с прим., с прилож. предисловий и словаря, Ф.С. Владимирского. Почаев, 1905. С. 70). Прп. Исаак Сирин утверждая, что «движение одной отличается от движения другого», и что «воля одной отличается от воли другого», отмечает по этому поводу: душа «естественно участвует в телесных скорбях, так как ее собственное движение было связано с движением телесным непостижимой мудростью [Создателя]» (Слова подвижнические. 4; ср. рус. пер.: Указ изд. С. 22–23). Об отражении в душе телесных движений см. также: Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 64, 65; Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 2. 89, 92; idem. Quaestiones et dubia. 149. «Тогда как прочие производят в душе помыслы, мысли и представления, пользуясь изменениями тела, Господь делает противоположное: Он входит в сам ум и влагает в него ведение о тех вещах, какие Ему угодны; посредством же ума Он унимает и невоздержанность тела» (Евагрий Понтийский. Слово о молитве. 64). (Цит. по: Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения/Пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. М., 1994. С. 83. Далее русский перевод других творений аввы Евагрия цитируется по этому же изданию, в ссылках на него принято сокращение: Указ. изд. — Ред.) Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 2. 92 (рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Творения: В 2 кн. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты/Пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. М., 1993. С. 120). См.: Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. XIV. 5; Немесий Эмесский. О природе человека. 2; Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2. 12; S. Nicetas Stethatos. De l’ame. 62. Можно также сказать, что состояние души полностью отпечатывается на теле и особенно на лице. Именно так, замечает прп. Иоанн Кассиан Римлянин, духовные люди могут «узнать по облику, по лицу, по внешнему виду человека его внутреннее состояние» (Собеседования египетских подвижников. 7. 1). В Ветхом Завете уже отмечалось: «Сердце человека изменяет лицо его или на хорошее, или на худое» (Сир 13, 31). |
|
|
