| «Д. а.» содержит множество цитат из книг ВЗ, большая часть к-рых соответствует версии LXX и Пешитте. При этом сир. версия часто согласуется с т. н. Vetus Syra, а лат.- с Vetus Itala. Из ветхозаветных апокрифов приводятся молитва Манассии (гл. 7) и история Сусанны (гл. 11). В гл. 26(27) прор. Малахия называется ангелом. В «Д. а.» цитируются почти все книги НЗ, за исключением Откровения Иоанна Богослова. Важной для новозаветной текстологии является цитата из перикопы о взятой в прелюбодеянии (Ин 7. 53-8. 11), которая приводится в конце гл. 7. Кроме того, в гл. 21 встречается аграфа , основанная на Мф 5. 44 и Лк 6. 27,- «молитесь за врагов ваших» (ср.: POxy. 1224. Fr. 2. Col. 2. (P. 176). 1-2; Didache 1. 3; Iust. Martyr. I Apol. 14. 3, 15. 9; Idem. Dial. 35. 8, 96. 3, 133. 6) (подробнее см.: Cox. 1975, 1977, 1979, 1980). В «Д. а.» встречается отличающаяся от канонической хронология Страстей Христовых: Тайная вечеря - во вторник, взятие под стражу - в среду, допрос у Пилата - в четверг, Распятие - в пятницу (гл. 21). Однозначного объяснения этому факту пока не найдено. Вероятно, автор «Д. а.» использовал иную календарную систему или следовал известному только в его общине преданию (см.: Mémorial A. Jaubert//ХВ. Н. с. 2006. Т. 4(10). С. 361-550). Кроме того, в «Д. а.» есть и др. отличия от повествований канонических Евангелий: приводится предание о том, как Матерь Божия приходила вместе с Марией Магдалиной ко Гробу; ап. Петр и Кифа фигурируют как 2 разных лица. В той же гл. 21 неск. раз цитируется апокрифическое «Евангелие Петра». Автор «Д. а.» знал «Дидахе» (вероятно, это древнейшее свидетельство о памятнике) и Варнавы апостола послание ( Connolly. 1923). Церковь и церковная иерархия В «Д. а.» Церковь называется кафолической (гл. 9) и единой (гл. 23). Большое внимание уделяется церковной иерархии. Однако перечисление степеней клира в разных главах различается. В предисловии, предваряющем гл. 1, упоминаются следующие священно- и церковнослужители: епископ (к-рый еще называется пастырем), пресвитеры (или учители), диаконы (или служители), иподиаконы (или помощники), чтецы и певцы. В гл. 3. 6 к клиру относятся: епископ, пресвитер, диакон, чтец, вдовица. Кроме того, в «Д. а.» неск. раз упоминаются диакониссы. В связи с этим нек-рые исследователи полагают, что упоминания о чинах иподиаконов и диаконисс могут быть интерполяциями (но, напр., Выыбус признает аутентичность этих мест). |
| Вход Господень в Иерусалим. Миниатюра из Россанского кодекса. VI в. (Россано, кафедральный собор. Fol. 1v) Возгласы «осанна» не были исключительной принадлежностью праздника Кущей, хотя в послебиблейской лит-ре связывались именно с ним (m.Sukkah. 4. 5; 3. 9). Евр. выражение «осанна» (букв.- спаси же) - это мольба о помощи, обращенная к Богу, к-рая часто встречается вне богослужебного контекста (Пс 11. 1; 19. 10; 27. 9; 59. 3; 107. 6). На осеннем празднике Кущей восклицание «осанна» было связано с молением о дожде (см.: Petuchowski. 1955; отметим, что впосл., в пророческой лит-ре, дождь стал одним из символов Мессии, ср.: Ос 6. 3; Иоиль 2. 23; ср.: Иак 5. 7). «Осанна» как моление о спасении может сочетаться со звательным падежом - именно так выражение «осанна в вышних» истолковано, напр., в одном из торжественных слов на праздник В. Г. в И., приписываемом свт. Иоанну Златоусту: «Осанна в вышних, то есть «спаси Ты, Который в вышних». Так объясняется на евр. языке «осанна в вышних»: вверху спасение, а внизу человеколюбие» ( Ioannes Chrysostomus. In ramos Palmarum//PG. 61. Col. 715). Возглас «осанна», а также сходные с ним глагольные формы могли также понимать как моление о царе или просто как царскую аккламацию (ср. выражения «помоги, царь» в евр. тексте 2 Цар 14. 4 (ср.: 4 Цар 6. 26); «Господи! спаси царя» в Пс 19. 10). Видимо, уже в межзаветную эпоху произошла десемантизация этого возгласа и он стал употребляться подобно словам «салют» или «ура» в рус. языке (ср. выражение блж. Августина, что «осанна» означает «не мысль, а эмоции» ( Aug. De doctr. christ. 2. 11)) - этим можно объяснить употребление «осанна» с дательным падежом («осанна Сыну Давидову») в Мф 21. 9, а также в ряде раннехрист. текстов (часто в форме литургической аккламации ; см., напр.: Didache. 10. 6; Clem. Alex. Paed. 1. 5. 1; Егезипп в Euseb. Hist. eccl. 2. 28; Const. Ap. VII. 26). В евангельских повествованиях о В. Г. в И. возгласы «осанна», возможно, следует связывать с «мессианским» Пс 117, стихи 25-26 к-рого, звучащие во время В. Г. в И., должны пониматься как приветствие Мессии-Царю (см. ст. Осанна ). |
| Хотя в текстах НЗ отсутствуют подробности обрядовой стороны Крещения, наиболее ранние формы восстанавливаются по «Учению 12 апостолов» ( «Дидахе» ), основная часть к-рого в совр. научной лит-ре датируется 2-й пол.- кон. I в. Согласно этому памятнику, Крещение должно совершаться в «воде живой» (т. е. холодной и проточной), а если такой не окажется, то и в другой, пусть даже теплой (Didache. 7. 1-2). Предписания о Крещении в проточной В., символизирующей дар новой жизни и радость о Св. Духе, встречаются и в более поздних источниках (ср.: Ps. -Clem. Contest. 1. 2); тем не менее уже в раннехрист. эпоху для Крещения использовались и купели , о чем упоминает сщмч. Иустин Философ (сер. I в.; см.: Iust. Martyr. I Apol. 61. 3). Помимо того что В. должна быть проточной, при Крещении необходимо погрузить в В. крещаемого полностью (это следует из самого названия Крещения: βπτισμα - погружение; ср.: 50 Апост. прав.), поскольку Крещение символизирует погружение в смерть Христову (ср.: Рим 6. 3). Впосл., в зависимости от того, что считалось важнее, погрузить крещаемого в В. или же, напротив, сохранить за В. свойство проточности, в Церкви распространились 2 основных способа Крещения: через погружение и через обливание. На Востоке предпочтение всегда отдавалось первому, что закреплено в канонах правосл. Церкви: согласно 50 Апост. прав., Крещение должно совершаться только в 3 погружения. На Западе, напротив, фактор проточности В. считался особенно важным (это следует из особенностей устройства зап. баптистериев V-VI вв., где В. льется на крещаемого сверху, а глубина недостаточна для погружения,- см.: Klauser. S. 162-164; Stenzel. S. 108-110; ранний пример замены В. проточной В., «текущей с высоты», содержится в «Апостольском предании» III в. (21. 1)), поэтому со временем стали практиковать обливательное Крещение, что противоречит 50 Апост. прав., однако сохраняет символику «воды живой». Несмотря на это, мн. правосл. авторы начиная с XIII в. и последующих веков отрицательно расценивали обливательное Крещение (что, в частности, приводило к неоднократным случаям перекрещивания из «латинского» обливания). |
| исключает в нем естественное, человеческое действие. Слова апостола нельзя понять так, что Сам Иисус был подвластен смерти (ср.: Деян 2. 24): Он воскрес «славою Отца» (Рим 6. 4), поскольку имел эту славу, будучи «Божией силой» (1 Кор 1. 24) и обладая «силой воскресения» (Флп 3. 10). ВЗ был «тенью будущего», т. е. Христа (ср.: Кол 2. 17), и Его словом (ср.: Кол 3. 16). События времени ВЗ «типически» (τυπικς) прообразовали Его явление в мир (1 Кор 10. 11). Но в них Он уже присутствовал и лично, как Господь, только под покровом символов: слова «камень же был Христос» (1 Кор 10. 4) означают, что Он пребывал среди поколения пустыни ( Pentiuc. 2014. Р. 185). Все обетования, данные праотцам, исполнились в Нем (2 Кор 1. 20); к Нему и верующим в Него относился завет, заключенный с Авраамом (Гал 3. 16-17, 29). Возглас П. на арам. языке «маран афа» (1 Кор 16. 22) представляет собой раннее свидетельство литургического служения Христу (ср.: Didache. 10. 6). Его нередко переводят как «Господь грядет», но он в согласии со святоотеческой традицией толкования вполне может означать то, что Господь уже пришел и находится среди нас (ср.: Лк 10. 9; 17. 21). (Об арамеизмах см. в ст. Арамейский язык .) Христос приведет все бытие, «созданное Им и для Него/в Нем» (Кол 1. 16), в сыновнюю покорность Отцу, после чего «будет Бог всё во всем» (1 Кор 15. 28). Понятие о Боге как о наполняющем все у П. не имеет языческо-философского происхождения; оно засвидетельствовано в ВЗ (Ис 11. 9; Сир 43. 29). Пневматология Пневматология апостола находится в неразрывной связи с христологией. Дистанцию между Духом Божиим и человеческим П. подчеркивает метафорой «залога» или «обручения» (ρραβν; 2 Кор 1. 22; 5. 5; ср.: Еф 1. 14). Имея Его в сердце, христианин «ходит верой, а не видением» (2 Кор 5. 7), ожидая совершенного явления славы, к-рой он был прежде лишен как согрешивший (Рим 3. 23). Из 1 Кор 12. 4-13 видно, что Дух Божий, по силе Которого все христиане имеют разные духовные дары, не тот или иной дух (ангел), но «единый Дух» (ν πνεμα). Дух Божий, не тождественный «духу нашему» (Рим 8. 16), исследующий все («всё проницающий»), «и глубины Божии», знающий Божие так же, как дух человеческий знает человеческое (1 Кор 2. 10-11), есть Дух Отца, «Воскресившего из мертвых Иисуса» (Рим 8. 11), и Дух Сына (Гал 4. 6; Рим 8. 9), а для христиан - «Дух усыновления», ставящий их в сыновнее отношение к Богу (Рим 8. 15). Знание Духом всего проявляется в служении вдохновляемых Им пророков и в молитве христиан, за к-рых Он «ходатайствует... воздыханиями неизреченными» (Рим 8. 26). Водимые Духом Божиим суть сыны Божии (Рим 8. 14). Ветхозаветное «служение письменам» противопоставляется служению Духу (2 Кор 3. 6), что указывает на восприятие апостолом НЗ как времени откровения Духа. |
| Церкви она возродилась в виде муж. общин регулярных каноников и епископских капитулов. Идеал странствующего аскета, носителя определенных харизматических даров, присущий также нек-рым философским школам (напр., киникам), в христианстве ассоциировался прежде всего с образом жизни св. апостолов и Самого Христа (Лк 10. 1-12). В ранней Церкви статус странствующих проповедников, часто принимаемых в несколько идеализированном виде за пророков и чудотворцев (Didache. 11-13; Ps.-Clem. Ad virg. 1. 9-13), был довольно спорным. В конечном счете институт странствующих проповедников вступил в противоречие с церковной иерархией ( Cypr. Carth. Ер. 75. 10). Во II в. еретик Монтан создал во Фригии движение странствующих аскетов-проповедников ( Euseb. Hist. eccl. V 14-19), имевшее большой успех в М. Азии, Сирии и Месопотамии ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 48. 14). В период христианизации Римской империи число странствующих аскетов заметно выросло и они стали даже объединяться в группы, стремясь на практике осуществить монашеский идеал странничества (ξενιτεα), который понимался буквально как жизнь вдали от родины и родных, существование за счет подаяния, отказ от физического труда и полная отрешенность от материальных благ ( Caner. 2002. P. 81-125). Именно такой образ жизни вел прп. Александр Константинопольский († ок. 430). Вместе с группой учеников он странствовал по Сирии, Месопотамии, М. Азии, часто вступая в конфликты с местными оседлыми монашескими общинами и епископами, пока не достиг К-поля, где основал монатырь «неусыпающих» (см. ст. Акимиты ) ( Callinicos. Vie d " Hypatios/Ed. G. J. M. Bartelink. P., 1971. P. 242. (SC; 177); Vie d " Alexandre l " Acémète: Texte grec et trad. latine/Ed. E. de Stoop. P., 1911. P. 658-700. (PO; T. 6. Fasc. 5); Nil. Ad Magnam. 21). Некоторые церковные писатели крайне негативно относятся к данной форме М., считая аскетов-странников лжемонахами (напр.: Nil. Epist. 3. 119). В постановлениях церковных Соборов их называют мессалианами или евхитами, смешивая с известной сир. группой монахов-еретиков, пренебрегавшей таинствами и церковной дисциплиной (ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 117; Theodoret. Hist. eccl. IV 4. 10; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 80). По-видимому, наибольшее распространение странничество получило в Сирии и Месопотамии. Феодорит Кирский особо подчеркивает роль этой формы аскетизма в истории сир. М. ( Theodoret. Hist. rel. 3. 2; 5. 1). Она оказала нек-рое влияние на традицию, представленную в «Макариевском корпусе». На Западе схожая форма М. существовала нек-рое время у кельтов ( Dunn. 2000. P. 140-142), а также короткое время в ранний период истории нищенствующих орденов (XIII в.). В настоящее время монахи-странники есть в Эфиопской Церкви. |
| Уже с самого раннего появления в разных формах в раннехрист. текстах (см., напр.: Didache. 1. 2; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 2) эти слова рассматривались как своеобразная этическая сумма всей Н. п., ее основополагающий принцип в построении отношений между людьми, позволяющий не только избегать зла в отношениях с ними, но и активно совершать благие деяния. По словам Климента Александрийского, «эта одна из Его заповедей содержит как бы в зерне все правила и положения Его Божественной морали» ( Clem. Alex. Paed. III 12). Сщмч. Иустин Философ, обращаясь к этой заповеди, говорит: «...кто любит ближнего, как самого себя, тот будет желать ему такого же добра, какого себе желает; а никто самому себе не пожелает зла»; он рассматривал эти слова в контексте заповеди любви Спасителя (Лк 10. 27 - Iust. Martyr. Dial. 93. 2-3). Любовь к ближнему подразделяется на 2 основные библейские заповеди, рассматривающиеся в сопоставлении друг с другом: 1-й, «негативный» уровень представлен в словах из Тов 4. 15: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому»; евангельский же вариант отличает положительный посыл активного действия, что сближает его с призывом истинной любви к ближнему (Лк 6. 27 - Greg. Magn. In Evang. 38. 11; Idem. Moral. VI 35. 54). Заповедь Спасителя по сути является одной из форм евангельского призыва: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22. 39 - Aug. Domin. in Mont. II 22. 75). Ценность позитивного варианта еще больше подчеркивается в лат. версии представленного блж. Августином текста, где предписание совершать добрые дела звучит как «omnia ergo quaecumque vultis ut faciant vobis homines bona, ita et vos facite illis» («итак, все добрые дела, которые вы желаете, чтобы были сделаны вам, и вы делайте по отношению к ним» - Ibid. II 22. 74). Блж. Августин говорит, что требование добрых дел было добавлено в этом месте нек-рыми лат. переводчиками, чтобы исключить двусмысленное толкование этой заповеди, предполагающее разделение с ближним и дурных дел. И далее он замечает, что в греч. тексте этих слов нет ( Idem. De civ. Dei. XIV 8). Свт. Иоанн Златоуст, переформулируя слова Спасителя: «Если что хочешь себе от равного тебе, то и сам то же оказывай ближнему» - называет эту известную из собственного опыта человека добродетель «естественной» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 5). В XII в. это правило было зафиксировано как основа латинского церковного права (Decret. Gratian. 1. 1). Мф 7. 13-14: тесные врата и узкий путь |
| 3. 7; Мф 5. 5), в списке пороков (Didache. 5. 1; Мф 15. 19), в наставлении, «чтобы кто не прельстил» (Didache. 6. 1; Мф 24. 4), в крещальной формуле (Didache. 7. 1, 3; Мф 28. 19), в заповеди о нелицемерном посте (Didache. 8. 1; Мф 6. 16) и нелицемерной молитве (Didache. 8. 2; Мф 6. 5), в версии молитвы Господней (Didache. 8. 2; Мф 6. 9-13), в наставлении «не давать святыню псам» (Didache. 9. 5; Мф 7. 6), в пророчестве о собрании Церкви (или верных) «от четырех ветров» (Didache. 10. 5; Мф 24. 31). Скорее аллюзии, чем цитаты, видят в Didache. 10. 6 и Мф 21. 9, 15, Didache. 11. 7 и Мф 12. 31, Didache. 15. 3 и Мф 18. 15-17. Сходство с Евангелием от Луки усматривают, напр., в Didache. 1. 3b (ср.: Лк 6. 28), 1. 4e и 1. 5a (ср.: Лк 6. 30). Однако букв. совпадения еще не доказывают прямое цитирование Евангелий в «Д.», поскольку все схожие изречения помещены в иной контекст: напр., в Мф 5. 39 наставление подставлять др. щеку дается после заповеди «не противься злому», а в «Д.» - после заповеди «удаляйся плотских похотей» (Didache. 1. 4). Ряд ученых в последние годы развивают гипотезу обратной зависимости - Евангелия от Матфея от «Д.» или по крайней мере происхождения «Д.» из той же общины, что и данное Евангелие ( Glover. 1958/1959; Rordorf. 1991; Draper. 1991; Sandt, van de Flusser. 2002; Milavec. 2003; Garrow. 2004; Del Verme. 2004; однако консенсус пока не достигнут - о продолжающейся полемике свидетельствует в т. ч. сб. Matthew and the Didache. 2005; напр., К. Такетт доказывает, исходя из теории 2 источников синоптической традиции, что «Д.» зависит от Матфея там, где Матфей использует Евангелие от Марка - Tuckett. 2005). Нек-рые ученые усматривали связь между «Д.» и Евангелием от Иоанна ( Goodenough. 1945; см. также: Vööbus. 1969), но единственное место, где язык «Д.» напоминает Евангелие от Иоанна,- евхаристические молитвы (ср.: Didache. 9. 2-4; 10. 2, 5 и Ин 17. 26 (ср.: 15. 15); 17. 11, 15, 21-23; возможно, 11. 52; термин κλσμα мог быть заимствован из Ин 6. 12-13). Скорее всего автор «Д.» все-таки не был знаком с Евангелием от Иоанна, а также с корпусом Павловых Посланий (во всяком случае они никак не использованы автором «Д.»; см.: Niederwimmer. |
| Именно таких Писание называет ворами. Ибо сказано: «Сын мой, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству»» ( Clem. Alex. Strom. II 20. 100. 4). Интересно, что цитата из «Д.» вводится здесь теми же словами, что и цитаты из Свящ. Писания. Возможно, у Климента имеются и др. цитаты из «Д.» (ср.: Didache. 2. 2 и Clem. Alex. Protrept. 10. 108. 5; Idem. Paed. 2. 10. 89. 1; 3. 12. 89. 1; Idem. Strom. III 4. 36. 5; менее вероятно - в: Idem. Strom. V 5. 31. 1). У Оригена в трактате «О началах» есть место, близкое к Didache. 3. 10 (см.: Orig. De princip. 3. 2. 7), но оно вполне может быть и аллюзией на Иов 1. 13-22 или Мф 10. 29 (аналогичное выражение встречается в: Barnaba. Ep. 19. 6c; Doroth. Doctrinae. 13. 1; Ep. 3). У Дидима Слепца дважды приводится цитата из Didache. 4. 3: «Не производи разделения, а примиряй спорящих» ( Did. Alex. In Eccl. Т. 78. 22; In Ps. 2. 20. T. 227. 26). В корпусе сочинений, сохранившемся под именем Макария Великого, «Д.» цитируется неск. раз (напр., Didache. 3. 10 в: Macar. Aeg. I 1. 55. 1. 4). Аллюзию на Didache. 1. 4 усматривают в «Лествице» прп. Иоанна Лествичника ( Ioan. Climacus. 26. 74: «Благочестивым свойственно давать всякому просящему; более же благочестивым - давать и непросящему, а не требовать назад от взявших, в особенности же когда есть возможность, свойственно одним только бесстрастным»). «Д.» цитируют и лат. авторы. Такой цитатой, вероятно, являются слова сщмч. Киприана Карфагенского о том, что «тем же образом, каким зерна многие, собранные в одно и смолотые, и смешанные, становятся одним хлебом, мы знаем, что и во Христе, Который есть небесный Хлеб, мы составляем одно тело, в котором все мы да будем соединены и объединены» ( Cypr. Carth. Ep. 63. 12 - ср.: Didache. 9. 4; см. также: Cypr. Carth. Ep. 69. 5). Несомненная цитата из «Д.» встречается в сочинении, приписываемом сщмч. Киприану «Об игроках в кости» (ок. 300),- автор трактата называет «Д.» «учениями апостолов» (doctrinae apostolorum) и приводит контаминацию фраз из Didache. 14. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕВХАРИСТИЯ. ЧАСТЬ I [греч. Εχαριστα], главное таинство христ. Церкви, состоящее в преложении (μεταβολ - изменение, превращение) приготовленных Даров (хлеба и разбавленного водой вина) в Тело и Кровь Христовы и причащении (κοινωνα - приобщение; μετληψις - принятие) верующих. Как писал св. Николай Кавасила , «содержание святого совершения священных Таин состоит в преложении Даров в Божественные Тело и Кровь, а цель - освящение верных, которые получают через их [Даров] принятие оставление грехов, наследие Небесного Царства и все, что [нужно] для этого» ( Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 1). Уже в первоначальной Церкви основными аспектами учения о Е. были: вера в тождество Даров Святых , над к-рыми прочитана евхаристическая молитва, подлинным Телу и Крови Христовым (см., напр.: Ин 6. 51-56; Мф 26. 17-30; Мк 14. 12-26; Лк 22. 7-39; 1 Кор 10. 16; 11. 23-25; Ign. Ep. ad Smyrn. 7; Iust. Martyr. I Apol. 66; Iren. Adv. haer. IV 31. 3-5; V 2. 3); исповедание Е. как приобщения к крестной Жертве Спасителя (см., напр.: Лк 22. 19; 1 Кор 11. 26) и поэтому как единственной и полной замены всех ветхозаветных жертв (см., напр.: Didache. 14; Iust. Martyr. Dial. 41; Iren. Adv. haer. IV 29. 5; ср.: Евр 7-9; Мал 1. 10-11); понимание Е. как «воспоминания», или актуализации, совершенного Христом домостроительства спасения и благодарение за познание этой тайны (см., напр.: Лк 22. 19; 1 Кор 11. 24-25; Didache. 9-10; Acta Thomae. 158); осмысление Е. как залога единства Церкви в Теле Христовом (см., напр.: 1 Кор 10. 17; 12. 12-31; Didache. 9-10; Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Cypr. Carth. Ep. 63); вера в Е. как в дар бессмертной жизни (ср.: Ин 6. 26-54; Ign. Ep. ad Smyrn. 20). Эти богословские темы и во все последующие эпохи остались центральными в учении Церкви о Е. Православное догматическое учение о таинстве Е. Видимая сторона таинства Потир. Вел. Новгород. 1329 г. (ГММК) Потир. Вел. Новгород. |
| 391. Следует быть в достаточной мере критичным при чтении работы Харнака Die Mission… pp. 6—23. 392. Имеется хорошая работа по данному вопросу: Bardy G. La question des langues dans l " Eglise ancienne. Paris, 1948, pp. 1–78. 393. Ириней. Против ересей, I, Предисл. 3. 394. AubeB. Les Chretiens dans l " Empire de la fin des Antonins au milieu du III siecle. Paris, 1881, p. 145. 395. АиЬёВ. Histoire des persecution. Paris, 1875, p. 378. 396. См.: Евсевий. Церковная история, V, 1. 397. Didache, 11, 3–4. 398. Лук 10, 7. 399. Didache, 11–13 400. Евсевий. Церковная история, III, 37. 401. Там же, V, 10, 2. 402. Там же. 403. Origene. Contra Celsum, III, 9. 404. Origene. De princ., IV, 1, 2. 405. AubeB. Histoire des persecution, p. 378. 406. Origene. Contra Celsum, III, 55 407. Об этом хорошо написано в работе: Bardy G. La conversion au christianisme durant les premiers siecle. Paris, p. 263. 408. 1 Apol., 15,6. 409. Acta Justini, 4, 7; La geste du sang, p. 173. 410. Martyr. Pol., 9, 3- 411. Acta Papyli, 34; La geste du sang, p. 178. 412. Евсевий. Церковная история, V, 24,6. 413. По данному вопросу см.: Jeremias J. Le bapteme des enfants pendant les quatre premiers siecle. Le PuyLyon, 1967, pp. 25–30; 52–55; 112–125. 414. Smyrn., 13, 1. 415. Ad Polyc., 8, 2. 416. Diehl E. Inscriptiones christianae veteres, I, n. 1343; Origi&ne. Contra Celsum, III, 55. 417. См.: DidierJ. C. Le bapteme des enfants dans la tradition de l " Eglise. ParisTournai, I960, pp. 45—53. 418. Цитируем no: AllardP. Les esclaves Chretiens. Paris, 1900, p. 253 419. Apol., 15,6–JeremiasJ. Op. cit., pp. 139—140. 420. Rossi deJB. Inscriptiones christianae urbis Romae, I, p. 9, n. 5. 421. Евсевий. Церковная история, V, 21. 422. Suppl.,35. 423. Евсевий. Церковная история, V, 1. 424. Acta s. Alexandri//Acta SS Maii, I, p. 375. 425. Tertullien. Ad Scapulam, 4. 426. Деян. 18, 26. 427. Stromates, III, 6, 53. 428. См. мою работу: Vie liturgique et vie sociale, p. 143. 429. Didascal., XVI, 12, 1–4. 430. Евсевий. Церковная история, V, 5,1 — 3- |
|
|
