| Отбытие с Синая; возмущения израильтян 1 . Когда закон был дан народу на Синае, Моисей приступил к отправлению в землю Ханаанскую, „которую Бог пожелал дать Израилю“ ( Исх.20:12 ; Втор.5:16 ). Руководимый столпом облачным, он предпринял путь чрез пустыню Фаран ( Числ.10:11 и сл.). 1384 Однако, непокорность евреев должна была еще надолго задержать вступление их во владение землей Обетованной. Они прогневали Бога у подножия Синая поклонением золотому тельцу ( Исх. 32 ); они должны были возбудить еще не раз Его гнев своим духом противления и идолопоклонством: некоторое время спустя после своего исхода, они возроптали от утомления и отчаяния, в Тавере (Горение) ( Числ.11:1 и сл.), потом – от пресыщения манною и недостатка в мясе, в Киброт-Гаттааве (Гробы, Прихоти), Числ.11:34 . Первое возмущение было наказано чудесным пожаром, истребившим часть стана, откуда название. „Тавера“ или пожар, данное этому лагерю; второе – чрезвычайною казнью, характер которой не изъяснен; она погубила великое число виновных и отсюда название Киброт-Гаттаав или Гробы Прихоти, которое было приписано этой стоянке. 2 . Моисей продолжал, однако, свой путь до Асирофа ( Числ.11:34 ) и остановился затем в Кадесе ( Числ.13:1:27 ). Здесь он от двенадцати посланных им в Ханаан соглядатаев узнал, что ему можно лишь вооруженною силою проникнуть в землю Обетованную, и что несколько воинственных племен заградили ему вход в нее ( Числ.13:28 и сл.). Это сообщение возбудило ропот народа, который не имел упования на Бога и думал об избрании нового вождя,, чтобы возвратиться в Египет ( Числ.14:4 ср. Втор.1:26 и сл.). Моисей не поколебался в буре, с неизменною кротостью и непоколебимою твердостью уповая на Господа. Из двенадцати соглядатаев только Халев и Иисус Навин пытались, но без успеха, возвратить несколько мужества своим унылым собратьям. Разгневанный Господь хотел тогда истребить мятежников; Моисей дивною молитвою испросил для них прощение, но не полное однако, ибо все эти неисправимые мятежники были осуждены умереть в пустыне в продолжение сорока лет ( Числ.14:34–35 ), не входя в землю Обетованную ( Числ.14:29 ). Приговор этот касался всех тех, которые имели более двадцати лет, за исключением Халева и Иисуса Навина. Он исполнил страхом виновников, но вследствие частой реакции в народных волнениях, они пожелали искупить свою вину противоположным грехом: перейдя от излишества уныния в избыток самонадеянности, они отправились в поход, несмотря на запрещение их вождя, но были разбиты на голову и преследуемы до Хормы. 1385 Так рушилась прямая атака Палестины ( Числ.14:42–45 ). |
| Источник раздела о «двух путях» часто рассматривают как иудейский катехизис для прозелитов (впервые: Harnack. 1896; возможно, на текст такого типа под названием «Hilkot Gerim» есть ссылки в мидрашах, см., напр.: Ruth Rabbah. 1. 7-16). В пользу языческой аудитории говорит, напр., отсутствие обрядовых заповедей. Однако есть и веские возражения против этой теории ( Rordorf, Tuilier. 19982). Др. исследователи предполагают связь трактата с изучением Свящ. Писания ( Wengst. 1984), поскольку 22 пункта «пути смерти» соответствуют количеству букв евр. алфавита, что облегчает запоминание (такой же прием используется в кумран. «Уставе общины» - 1QS 4. 9-11; в раввинистической традиции такое перечисление грехов находится в составе молитвословий на праздник Судного дня (Йом Киппур)). Новый Завет До 80-х гг. XX в. ученые отмечали зависимость «Д.» от Евангелия от Матфея (или от Евангелий от Матфея и от Луки). По мнению Э. Массо, в 4 местах, где появляется слово «евангелие» (Didache. 8. 2; 11. 3; 15. 3, 4), видна лит. зависимость от Евангелия от Матфея ( Massaux. 1993). Возможно, однако, что она опосредована устной традицией. Действительно, евангельский раздел (особенно 1. 4b-d) и эсхатологический финал «Д.» перекликаются с Евангелием от Матфея (Нагорной проповедью (особенно Мф 5. 43-48 и 38-42) и т. н. малым апокалипсисом из Мф 24). Близость текстов просматривается в главной заповеди и в «золотом правиле» (Didache. 1. 2; Мф 22. 37 сл.; 7. 12), в заповедях о молитве за врагов (Didache. 1. 3; Мф 5. 44 сл.; хотя текст «Д.» все-таки ближе к версиям св. Иустина Мученика и безымянного апокрифического «Евангелия из Оксиринха» (ср.: POxy. 1224; Iust. Martyr. I Apol. 15. 9; ср.: 14. 3; Dial. 35. 8; 96. 3; 133. 6; Didasc. Apost. 5. 14. 22)), в подставлении др. щеки (Didache. 1. 4; Мф 5. 39 сл.), в словах о последнем кодранте (Didache. 1. 5; Мф 5. 26), в перечне заповедей (Didache. 2. 1 сл.; Мф 19. 18-19), в выражениях «не преступай клятвы» (Didache. 2. 3; Мф 5. 33), «кроткие наследуют землю» (Didache. |
| Пиянство. (о пиянстве без вина: Ис. 28, 1 , – когда человек любовию мipa сего, суетными мыслями и беззаконными начинаниями упивается). IV, 103–109. Пластырь живительный (что пластырь живительный язве или ране телесной, тое душе грешной, печалию за грехи уязвившейся, есть Евангелие). IV, 161. См. еще Евангелие. Плач (о чем подобает плакати христианину). IV, 73, 347 (Малыя дети); II, 25 (§ XLIV). Плевелы между пшеницею (нечестивые и благочестивые). IV, 158. О Плодах Покаяния. II, 213. Плоть и дух. 1,120–183, 42 (сл. V). См. еще: Брань между духом и плотию. Пленники и свободитель их (люди грешные, плененные диаволом, и Христос, избавитель их от этой плени горькой). IV, 14 и 16. О Побуждении грешника к покаянию . III, 333. О Победе христианской. III, 408 (гл. 16). См. еще: Брань христианская с духом злобы. О Повседневном христианском покаянии . III, 200. Подданный, пред царем своим закон его нарушающий (грешник пред всевидящим Богом). IV, 153. Подлый человек, высокому лицу усыновленный (грешник на святом крещении делается сыном Божиим и наследником вечнаго царствия) IV, 24. О Подражании Богу. III, 78. Подражание (христианину не кому подражать, разве Христу). IV, 143. См. Житие Христово. Познание беды или неблагополучия убеждает искать избавления. IV, 306. Познаннаго зла всяк уклоняется (об уклонении от греха). IV, 343. Познанное добро ищется (чем кто более познает Бога, тем усерднее и прилежнее ищет Его). IV, 330. Покаяние. I, 145, 3, 6, 32 (сл. 3-е), 107; II, 197–218 (Стат. 1-я), 28 (§ LI), 40 (§ LXXI); III, 102 (1–3), 200 (гл. 4), 245 (гл. 10), 333; IV, 130–134 65–66), 156 (§ 81), 161 86), 284 118), 353 143); V, 12 (пис. 13), 20 (пис. 17), 22 (пис. 19), 87 (пис. 72), 94–95 (пис. 82–83), 147 (§ 38–39), 186–188 (сл. 8–10). Покой (душевный, в чистой и непорочной совести), IV, 186, 175 94). В Пользу и утешение искушаемым от сатаны . I, 225. Помилуй мя, Боже, помилуй мя. I, 204. Последнее слово св. Тихона (из его духовнаго завещания). V, 344. О Постоянстве и конечном пребывании в вере. II, 356. |
| Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. В ветхозаветной письменности память об И. определила становление исторической традиции Израиля, связанной с осмыслением спасительных деяний Бога в отношении Своего народа. Поэтому значение И. как начального этапа истории Израиля, отсылка к этим событиям формируют предание избранного народа: «...не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня» (Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; ср.: Ам 9. 7). В др. местах при упоминании об И. из Египта акцент сделан на связанных с ним последующих событиях истории Израиля (Втор 11. 10; Суд 2. 1; 6. 13; 1 Цар 10. 18; Нав 2. 10; Пс 113. 1 сл.). И. из Египта становится основополагающим дидактическим принципом, ключом к объяснению и пониманию Моисеева законодательства, ядром которого было откровение о спасительных действиях Бога в истории Израиля (Втор 6. 21-23; 26. 8; Нав 24. 6-7). И. обосновывает установление празднеств и культовых обычаев Др. Израиля (Втор 16. 1, 3, 6; Исх 12. 26-27; 13. 3, 8, 14-16; 23. 15; Лев 23. 42-43). Память об И. как об избавлении от рабства израильтян в Египте стала основой мн. социальных и нравственных требований Моисеева законодательства (Втор 5. 15; 10. 19; 15. 15; 16. 12; Исх 22. 21; 23. 9; ср.: Лев 19. 34). В пророческих книгах ВЗ встречается много аллюзий на И., к-рые не только служат отправными точками нравственных увещеваний, но и становятся важными смысловыми ориентирами, их упоминание должно пробуждать в народе чувство благодарности Богу и ответственности перед Богом (см., напр.: Ам 2. 10; 3. 1; 5. 25; Ис 4. 5 сл.; 10. 24-26; 11. 15 сл.; Мих 6. 1-5; 7. 15; Агг 2. 5). Образ И. стал выразительным средством для провозвестия надежды на возвращение из плена. Наиболее ярко тема И. раскрыта в Книге прор. Осии в контексте откровения о Божественной любви к Своему народу. Господь полюбил и призвал Израиль из рабства как Своего сына, еще когда евреи были в Египте (Ос 11. 1). Израиль (представленный в образе возлюбленной) стал служить чужим богам и поэтому должен быть снова отведен в пустыню, с тем чтобы Господь смог опять обратиться к «сердцу» народа, как во времена И.; т. о. дается надежда на новое овладение Св. землей (2. 14-16). Это обращение к ранней истории Израиля, к событиям угнетения в Египте и странствия по пустыне призвано воспитать заблудший народ (9. 3; 11. 5; 13. 1-11). |
| Как самостоятельную жертву закон предписывал приносить хлебное приношение: 1) бедному, который не в состоянии принести жертву ,,повинности“ (Лев. гл. 5); 2) как жертву „ревнования“, которая приносилась, когда муж подозревал жену свою в неверности ему ( Чис.5:11 и сл.); и 3) как повседневное приношение от лица священного сословия ( Лев.6:14–16 ). Хлебное приношение могло быть и добровольною жертвою, т. е. не необходимо предписываемою законом, а приносимою из усердия. В этом случае оно состояло из муки, на которую возливался елей и клался ливан ( Лев.2:1 и сл.), или из раздробленных зерен, когда приношение приносилось от первых плодов ( Лев.2:4 ), из „приношения со сковороды“ ( Лев.2:5 ) и – „из горшка“ ( Лев.2:7 ). Если хлебное приношение не все сожигалось, то оставшаяся часть съедалась священниками во дворе скинии, причем их женам и дочерям не дозволялось есть ее. И Евр. . Слово , возлияние, происходит от гл. , возливал. LXX-mь , обыкновенно, переводят чрез σπονδ. Возлияние состояло из вина 136 и соединялось с хлебным приношением ( Чис.6:15, 17, 15:4–5 и мн. др.). Закон Моисеев давал точные предписания, из какого количества вина оно должно было состоять при тех или других жертвах ( Чис.15:5 и сл., 28:14 и мн. др.). Пророк говорит, что в храме не приносится хлебных приношений и не совершается возлияний: . По мнению Гитцига (S. 8) и Кейля (S. 132), этими словами не означается прекращение ежедневных – утренней и вечерней – жертв, при которых и приносились как необходимая составная часть ( Исх.29:38–42 ), а только говорится, что приношение этих жертв делается невозможным по недостатку муки, вина и елея. В подтверждение такого мнения оба толкователя указывают на то, что у евреев приношение жертв не прекращалось даже во время неприятельских осад Иерусалима 137 . Другие же допускают, что во время Иоиля принесение жертв, действительно, прекратилось 138 . Что нельзя согласиться с последним, это – ясно; так как едва ли мог быть такой недостаток в хлебе, вине, и елее, что нечего было принести даже в жертву Иегове. |
| Разбирая причины «лживого послушества», составитель исповедного текста предусматривает разные варианты: «по сердцю или нужею». 679 Подробно мотивы, под влиянием которых человек мог пойти на обман при отправлении суда, разбираются в вопросах, к вельможам и судьям. В них фигурируют как подкуп, взяточничество, так и протежирование или месть тем, кто оказался в зависимом положении от судьи или послуха. Тот же смысл имеет и цитированная выше статья. 628 Оклеветати – клеветать, порочить; ложно обвинять, наговаривать, доносить (Сл.РЯ XI–XVII вв. М., 1987. Вып. 12. С. 326; Срезневский И.И. Материалы для Словаря. Т 2. ч. 1. С. 641–642). Поклепати – ложно обвинять, клеветать (Сл.РЯ XI–XVII вв. М., 1990. Вып. 16. С. 157; Срезневский И. И. Материалы для Словаря... Т. 2. ч. 2. С. 1106). 630 Вадити на кого – клеветать на кого-либо, ложно обвиняя (Сл.РЯ XI–XII вв. М., 1975. Вып. 2. С. 10). 635 М-КБ 530/787: Кир.-Бел. 530/787, л. 147 об.–149 об.; М-Арханг. 38: Арханг. Д. 38, л. 71–74, Арханг. Д. 72, л. 46–50. Арханг. Д. 73, л. 39–42, Солов. 1092/1201, л. 187 об-191, Соф. 1062 , л. 185–189, Q.I.851, л. 153 об.–157 об.; М-Мих. Q 9 КДА 174л, л. 296–298, Мих. Q 9, л. 165 об.–167, Соф. 1090 , л. 460–472, Типогр. 385. л. 47 об.–48. 640 Российское законодательство X–XX веков: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства/Отв. ред. А. Д. Горский. М., 1985. Т. 2. С. 55–56 (Судебник 1497 г.) Аналогичные статьи имеются в Судебнике 1550 г.: Там же. С. 97–120. 641 М–Петр. 94: А 94, л. 225–228; Ж–O.I.473: N.I.A 94, л. 228–230; Ж-Свир. 91: Ал.-Св. 91, л. 240 об.–242 об., КДА 174л, л. 299–301, Соф. 890 , л. 172 об.–174 об., Ж-Вдов-Хлуд. 120: Хлуд. 120, л. 415 об.–418; Ж-Перетц 12: Перетц 12, л. 112 об.–117 об. 646 Соф. 890 , л. 250 об.–253 об. Отношение церкви к крестному целованию в XI–XIV вв. подробно рассматривается в статье П.С. Стефановича. Автор считает, что в Древней Руси различались клятва вообще и крестоцелование и осуждалось нарушение крестного целования, а не принесение его; см Стефанович П. |
| 3. Basilii M. advers. Eunomium, lib.III, cap.5 [Migne, s.g., t.29, col.665] 4. Socrat., Hist. eccl.II,37,42 [Migne, s.g., t.67, col.301-324; col.349-352]. - Sozom., Hist eccl. III,5 [Migne, s.g. t.67, col.1041-1045]. - Theodoret., Haer. fabular. comp.IV,2 [Migne, s.g., t.83, col.416-417]. 5. См. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,166,168). 6. Theodoret., Haer. fabul. comp.IV,3 [Migne, s.g., t.83, col.417-421]. 7. Sozom., Hist. eccl. IV,27 [Migne, s.g., t.67, col.1200-1201]. - Cp. Theodoret., Haer. fabul. compend. IV,5 [Migne, s.g., t.83, col.424]. 8. Sozom., там же. - Socrat., там же. - Philostorg., IV,3. 9. Ср. Beveregii, . sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., р.91-92. - Hefele, Conciliengeschichte, I,734-738. 10. Theodoret., Haeret. fab. comp. I. II,9 [Migne, s.g., t.83, col.396]. - Epiphan., Adv. haeres. Наег. LXII (al. XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,135,254,680. 11. Theodoret., там же. - Cp. Hefele, упом. соч., S.135 и сл. 12. Hefele, упом.место. 13. Там же, I,524 и сл. 14. Tertullian., Adv. Praxeam, c.I-XXXI [Migne, s.l., t.2, col.153-196]. 15. Там же, c.I. Ipsum dicit Patrem passum esse. Ipse Deus Pater passus. c.II. Pater ipse creditur natus et passus. c.XIII. 16. Contra haeresin Noeti [Migne, s.g., t.10, col.804-829]. 17. Adv. haeres. Haer.LVII (al.XXXVII) [Migne, s.g., t.41, col.993-1009]. 18. De haeres., c.XXVI [Migne, s.1., t.42, col.30]. 19. Haeret. fab. comp., lib.III, c.3 [Migne, s.g., t.83, col.404-405]. 20. Augustin. in Ev. Joh. tract.XXX [Migne, s.1., t.35, col.1632-1636]. Leon., Ep.XCIII (93), c.1 [Migne, s.L, t.54, col.935-937]. - Cp. August., Haeres. XXXVI,XLI [Migne, s.1., t.42, col.32]. - Epiphan., Adv. haeres. Haer.LXII (al.XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Theodoret., Haer. fab. comp., lib.II, c.9 [Migne, s.g., t.83, col.396]. 21. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233]. - Cp. Cave, упом. соч.,127. 22. Annot. in Socrat. Hist. eccl. I,36 [Migne, s.g., t.67, col.171-174]. |
| 3. Basilii M. advers. Eunomium, lib.III, cap.5 [Migne, s.g., t.29, col.665] 4. Socrat., Hist. eccl.II,37,42 [Migne, s.g., t.67, col.301-324; col.349-352]. - Sozom., Hist eccl. III,5 [Migne, s.g. t.67, col.1041-1045]. - Theodoret., Haer. fabular. comp.IV,2 [Migne, s.g., t.83, col.416-417]. 5. См. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,166,168). 6. Theodoret., Haer. fabul. comp.IV,3 [Migne, s.g., t.83, col.417-421]. 7. Sozom., Hist. eccl. IV,27 [Migne, s.g., t.67, col.1200-1201]. - Cp. Theodoret., Haer. fabul. compend. IV,5 [Migne, s.g., t.83, col.424]. 8. Sozom., там же. - Socrat., там же. - Philostorg., IV,3. 9. Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., р.91-92. - Hefele, Conciliengeschichte, I,734-738. 10. Theodoret., Haeret. fab. comp. I. II,9 [Migne, s.g., t.83, col.396]. - Epiphan., Adv. haeres. Наег. LXII (al. XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,135,254,680. 11. Theodoret., там же. - Cp. Hefele, упом. соч., S.135 и сл. 12. Hefele, упом.место. 13. Там же, I,524 и сл. 14. Tertullian., Adv. Praxeam, c.I-XXXI [Migne, s.l., t.2, col.153-196]. 15. Там же, c.I. Ipsum dicit Patrem passum esse. Ipse Deus Pater passus. c.II. Pater ipse creditur natus et passus. c.XIII. 16. Contra haeresin Noeti [Migne, s.g., t.10, col.804-829]. 17. Adv. haeres. Haer.LVII (al.XXXVII) [Migne, s.g., t.41, col.993-1009]. 18. De haeres., c.XXVI [Migne, s.1., t.42, col.30]. 19. Haeret. fab. comp., lib.III, c.3 [Migne, s.g., t.83, col.404-405]. 20. Augustin. in Ev. Joh. tract.XXX [Migne, s.1., t.35, col.1632-1636]. Leon., Ep.XCIII (93), c.1 [Migne, s.L, t.54, col.935-937]. - Cp. August., Haeres. XXXVI,XLI [Migne, s.1., t.42, col.32]. - Epiphan., Adv. haeres. Haer.LXII (al.XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Theodoret., Haer. fab. comp., lib.II, c.9 [Migne, s.g., t.83, col.396]. 21. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233]. - Cp. Cave, упом. соч.,127. 22. Annot. in Socrat. Hist. eccl. I,36 [Migne, s.g., t.67, col.171-174]. |
| Сравнение их с Тайной Вечерей подтверждает ее пасхальный характер. «Христос, — пишет Л.Буйе, — не изобретает, а только применяет обряд, который уже существует и должен продолжаться» (Л.Буйе. О Библии и Евангелии, с.225). См. анализ первой Евхаристии в свете иудейских обычаев в кн.: Успенский Н. Анафора. — БТ. В.13, М.,1975, с.42 сл. 10 Ин 13:1-11 . Слово , «чистый», в данном контексте относится как к ритуальному омовению, так и к состоянию души. Ин говорит лишь об омовении ног на Вечери, не упоминая Евхаристии. Очевидно, в то время, когда писалось IV Евангелие (90-е гг.), Евхаристия как часть Тайной Вечери подразумевалась сама собой. В Иоанновом умолчании не исключен и мотив эзотеризма. О смысле же таинства Ин говорит в другом месте (см.выше: гл.10, а также Brown R. New Testament Essays. New York, 1968, p.108ff и статью J.Giblet в Concilium, N 40, 1968 декабрь). 11 Ин 13:12 сл.; Лк 22:27-30 . Дальнейшее повествование о Тайной Вечери основано на Мф 26:20-29 ; Мк 14:22-25 ; Лк 22:15-20 ; Ин 13:18-38 ; 1 Кор 11:23-25 и талмудических свидетельствах о пасхальном седере. До сих пор вопрос, участвовал ли Иуда в Евхаристии, не решен. Однако многие косвенные данные говорят в пользу того, что он покинул Вечерю до нее. См.изложение различных мнений в кн.: прот.Алфеев А. Иуда предатель. Рязань, 1915, с.52 сл. На языке Библии «кровь и плоть» были синонимом живого существа. 12 Лев 3:17 ; 17:10 , 17:12-14 ; Втор 12:16 . 13 Исх 24:3-8 ; Зах 9:11 ; ср. Евр 9:16-21 . 14 Песахим, X,5. 15 Прощальная беседа Христа с учениками на Вечери и после нее содержится в Ин 13:31-38 ; Ин 14:1-31 ; также в Мф 26:30-35 ; Мк 14:26-31 ; Лк 22:31-38 . Самое раннее свидетельство о Евхаристии приведено в 1 Кор (ок.57 г.). Вариации в «установительных словах» показывают, что первые христиане придавали большее значение духу таинства, нежели точности словесных формул. 16 Песахим, X,4. Лк 22:1-38 Мф 26:1-35 Мк 14:1-31 Ин 13:1-30 Ин 14 Глава шестнадцатая. Ночь в Гефсимании С 6 по 7 апреля 30 г. Покидать дом в ночь пасхальной трапезы не полагалось, но Иисус нарушил это правило, вероятно заботясь об учениках. |
| 92 Boman G. Op cit Его выводы, не вдаваясь в рассуждения, в целом разделяют и другие исследователи Указывается, например, что «христианство было прямо связано с непривычными для античного сознания библейскими временными представлениями которые не предполагали кругового обращения времени» См. Бородино Р. Человек и время М , 1991 С 14 Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961 P 11 и др. 93 Mazzarino S. II Pensiero storico classico Roma, 1975 P 3 Цит. по Немировский А. И. У истоков исторической мысли Воронеж, 1979 С 13 Против тезиса об аисторичности античной эпохи выступают и другие исследователи Caiser К. Platon und die Geschichte Stuttgart, 1962 Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945 и др. 94 Irwin W. A. The Hebrews//The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 318 Вейнберг И. П. К вопросу об особенностях исторического мышления на Древнем Ближнем Востоке//Вопросы древней истории Кавказско-Ближневосточный сборник Тбилиси, 1977 С 80 Он же Материалы к изучению древнеближневосточной исторической мысли//Древний Восток Ереван, 1978 С 280 и сл. 98 Вейнберг И. П. Пространство и время в модели мира ветхозаветного историо-писца//Народы Азии и Африки 1990, 6 С 75–76 100 Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока М , 1986 С 59 Он же Космос и олам о правомерности со- и противопоставления//Вопросы древневосточной культуры Даугавпилс, 1982 С 41–42 102 Вейнберг И. П. Человек С 59 Он же Пространство С 84 Козаржевский А. И. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы М , 1985 С 111 104 Гуревич А. Я. Что есть время?//Вопросы литературы 1968 С 160 Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний//Труды по знаковым системам VI Тарту, 1973 С 145 Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре История миф, время, загадка М, 1994 С 103 105 Brandon S. G. F. Time and Mankind London-New York-Melbourn-Sydney – Capetown, 1951 P 16 и сл. Idem History, Time and Deity A Historical and Comparative Study of the Conception of Time and Religious Thought and Practice New York, 1965 P 13 и сл. Frankfort H., Frankfort H. A., Wilson J. A., Jacobsen Th., Irvin W. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946 P 23–26 Cairns G. E. Philosophes of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of History NewYork, 1962 P XIII-XV и др. |
|
|
