| В индуистском, так же как и в буддистском, мировоззрении представление о цикличности В. связано с учением о перевоплощении (см. также сансара , карма ); о многократном переселении человеческих душ «через определенные периоды времени» в различные тела говорится также в греч. орфических текстах (DFV. 1. B. 224). Кит. традиц. мировоззрение основывается на принципе бесконечного обращения и взаимоперехода 2 начал мироздания ян и инь . В древнеегип. космогонии В. обращалось в суточном, годовом и «сотическом» циклах, но было линейно в истории личности и мироздания. В зороастризме развито представление о 3 эпохах в истории вселенной, имеющих эсхатологическую направленность. Согласно текстам сасанидского времени (поздняя «Авеста», «Бундахишн»), каждая из эпох длится 3 тыс. лет; последний цикл завершится победой добра над злом, воскресением мертвых и загробным судом: праведники получат вечное блаженство, грешники - вечные муки в преисподней. Т. о., В. имеет линейное протяжение от творения к окончательному суду. В учении зерванизма, к-рое возникло, вероятно, под влиянием греч. и вавилонской культур как позднее ответвление зороастризма, бог В. и судьбы Зерван , родоначальник космоса и богов, почитался как верховный бог, предопределяющий все события мировой истории. Понятие В. в Свящ. Писании I. В ВЗ нет термина, обозначающего общее, абстрактное понятие В. Древнеевр. слово ( ) обозначает конкретный момент В., напр. вечер (Быт 8. 11; Дан 9. 21), или сроки: «Время рождаться и время умирать... время войне и время миру» (Еккл 3. 1-8), «время благоприятное» (Ис 49. 8), «в свое время» (Пс 103. 27; 144. 15 и др.), «от времени до времени» (1 Пар 9. 25; Иез 4. 10) и т. д. Слово ( ) также обозначает определенный временной срок (Быт 17. 21; Числ 28. 2), особенно срок священнодействий (Исх 13. 10; Лев 23. 4). Слово ( ) употребляется для обозначения дня, напр. дня творения: «...в то время (евр. , греч. μρ - в тот день), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник...» (Быт 2. 4-5, сл.), и вообще Дня Господня , исполненного деяниями Бога. Во мн. ч. ( - дни) это слово обозначает период В. (Нав 24. 31), в частности правление царя (Ис 23. 15), длительность человеческой жизни (Ис 38. 5; 65. 20; Иов 32. 6 и др.). Вслед. различий между историческими, пророческими, учительными книгами в ВЗ нет единообразного понимания и опыта В., хотя, как и в др. древних культурах, существует представление о В. как о последовательности событий. В Септуагинте словом χρνος переведены различные евр. речевые обороты, передающие временные понятия. |
| Очевидно, здесь, как и выше (примеч.15), имеется в виду Фома Аквинский, произведения которого (в том числе и «Сумма богословия») были переведены на греческий Димитрием Кидонисом. Ср.: Summa theol., p.1: qu.51, art.2; qu.55, art.2; p.2, sec.1, qu.50, art.6. 261 Дионисий Ареопагит, О божественных именах 8, 2, PG 3, 889D. 262 У Лосева: сущностью. 263 Первые две фразы этой главы резюмируют суть положительного (катафатического) и отрицательного (апофатического) богословия в соответствии с учением Дионисия Ареопагита. 264 Мы считаем, что переводчик не понял здесь значение oÙ dioisÒmeqa и исказил смысл фразы: «которую мы не станем отличать [от сущности], даже если кто захочет назвать ее смыслом или идеей сущего» (курсив мой. — А.Д.). Весь пафос трактата св. Марка как раз в обратном. 265 Давняя античная философская и святоотеческая традиция. В первую очередь здесь имеется в виду Аристотель и следовавший ему в «различении душ» св. Григорий Нисский (Об устроении человека, 8, PG 44, 145, рус. пер. В.М. Лурье, СПб., 1995, с.23 сл.). 266 Сил (dun£meij). 267 Т.е. разумением или рассуждением. 268 Или: при помощи которой он стремится к наставляемым словом (di " Âj tîn lÒgJ deiknumšnwn ¢ntilamb£netai). 269 В сочинении св. Василия Великого «Против Евномия», как и в творениях св. Григория Нисского, такого места нет. Возможно, св. Марк Эфесский излагает смысл аргументации св. Василия Великого, хотя слово fhs… вводит обычно прямую цитату. 270 Цитата не найдена. 271 По–видимому, здесь св. Марк Эфесский резюмирует свое понимание мысли Златоуста, и вряд ли можно говорить о цитате, которую в таком виде мы нигде не обнаружили у Златоуста. 272 Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна, гомилия 74, 1 [на Ин. 14, 8—9], PG 59, 40125 (рус. пер. т.8, кн.2. СПб., 1902, с.493–4). 273 Иоанн Дамаскин, Гомилия на Преображение, PG 96, 564 C10—11. 274 См. Мф. 14, 29 и пар. 275 Ср. Деян. 6, 15. 276 Утверждение о нетварности Св. Духа находится во многих произведениях св. Григория Нисского (напр.: К Симпликию о вере, Gregorii Nysseni Opera, ed. F.Müller, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958, p.677; Против македониан о Св. Духе, ibid., p.1051; Против Евномия 2, 15 и т. д.). 277 |
| Следующий аргумент связан с наблюдаемой у некоторых людей патологической боязнью перспективы быть засыпанным землей, но это проблема скорее психологическая, чем духовная или богословская. И будь широкая публика лучше осведомлена обо всех деталях процесса кремирования (обугливание и сгорание мягких тканей, измельчение костных фрагментов, нередкие случаи смешения останков разных людей, не говоря уже о других последствиях ошибок и небрежности персонала колумбариев), процедура эта не казалась бы столь простой, гигиеничной и «достойной», какой ее часто представляют. Ни каноническая, ни догматическая традиции Православной Церкви не возбраняют кремацию. Тем не менее существуют «твердые суждения» против такой практики и имеются примеры, когда местные правила и обычаи воспрещают ее «под угрозой лишения кремированных отпевания и погребальных обрядов» . Вопрос заключается в том, насколько такие прещения согласуются с православным вадением человеческого тела и надлежащего способа его упокоения, и он может быть разрешен лишь на богословской почве, путем анализа ключевых библейских и святоотеческих свидетельств о теле и физической смерти. Некоторые итоги такого анализа сформулированы ниже. Доводом в пользу ингумации является погребение Христа в свете Его воскресения во плоти, равно как и воскрешение Лазаря. У иудеев того времени не было сомнений, что изменения, происшедшие в теле умершего к четвертому дню, носят необратимый характер. Воскресив Своего друга Лазаря по прошествии именно этого времени, Христос показал Свою власть над смертью и тлением. Такое доказательство оказалось бы невозможным, будь Лазарь кремирован. Но он был изведен из гроба в теле, прообразуя воскресение Самого Господа и общее воскресение мертвых ( Ин. 5, 28 сл.). С другой стороны, ниоткуда не следует, что сила Божия, воскрешающая мертвых, ограничена определенным состоянием тела. Поэтому Православная Церковь никогда не утверждала, что люди, сгоревшие при пожарах или автомобильных катастрофах, обратившиеся в пар при ядерном взрыве и т. п., не увидят воскресения (как тем более нельзя сказать этого о сожженных за Христа мучениках). |
| За то благоговение, которое мы питаем к ним, они воздают нам милосердием; за приветствия наши молятся о нас. Подражая постлавшим одежды при вшествии Господа в Иерусалим, они вместо одежды повергают тела свои; а мы, подражая резавшим ветви от дерев, составляем от писания песни и хвалы, кои должно произносить во изъявление общей радости. Впрочем, как они, так и мы единому Господу покоряемся, единого учителя слушаемся, одному Царю сопутствуем, с единою Главою соединяемся, к единому Иерусалиму стремимся». Бл. Авг. Слов. 280: вос. чт. IX, 68. 886 Св. Игнат. бог. Посл. к филад. чл. 4 с. 146. Каз. 1855. Клим. ал. Стром. кн. 7: тв. с. 721. Пар. 1641. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 2 гл. 32: тв. с. 166. Пар. 1710. Терт. Апол. гл. 30: тв. ч. 1 с. 69. Спб. 1847. Ориг. Прот. Цельс. кн. 5. 8: тв. т. 1 с. 579–580. 789. Пар. 1733. Св. Афан. в. Слов на ариан. 3: тв. ч. 2 с. 396–397. М. 1852. Бл. Авг. Испов. кн. 10 гл. 42: тв. т. 1 с. 146. Антв. 1700. 889 Бл. Феодор. О позн. еванг. ист. из филос. грек. и язычн. слов. 8: тв. т. 2, с. 620. Кельн, 1567. IV всел. соб. деян. 10. Св. Кир. ал. Слов. на день св. Иоан. бог.; тв. т. 5 ч. 2 с. 353–354. Пар. 1638. 890 Пр. Иерон. Сказ. о доброд. бл. Павлы: хр. чт. 1847 г. ч. 4 с. 250. Св. Злат. Бес. на быт. 44: ч. 3 с. 60. Спб. 1853. Бес. на 2 п. к кор. 26 с. 324. М. 1851. Бес. на 1 п. к фес. с. 13. 18. 31. Спб. 1859. Сн. Бес. на Матф. 5 : ч. 1 с. 96. 97. М. 1846. 891 Св. Амвр. мед. О вдов. гл. 9; вос. чт. IX, 66–67. Св. Григ. нис., Слов. в похв. св. Феодору: тв. т. 3 с. 747. Пар. 1858. 892 Св. Григ. бог. Слов. 21. 43: тв. ч. 2 с. 212. 213. ч. 4 с. 139. М. 1843–4. Св. Кир. иер. Тайн. сл. 5 с. 374. М. 1855. 893 Св. Вас. в. Бес. 19: тв. ч. 4 с. 306. 307. М. 1846. Св. Ефр. сир. Похв. слов. мученикам: тв. ч. 4 с. 250. М. 1850. 896 Ориг. О молит. гл. 14 и на Иов. кн. 2: тв. т. 1 с. 221. 222. т. 2 с. 894. Пар. 1733. Бес. на Иезек. 1: тв. т. 3 с. 358. Пар. 1740. 901 Εν ταις ψυχαις, a не εν ταις ευχαις. Котел. Твор. муж. ап. вр. т. 1 с. 76 пр. 17. Амст. 1724. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОРАМ [евр. , вар.: - «Господь возвышен (высок)»; греч. Ιωρμ], имя 2 ветхозаветных царей эпохи разделенного царства. Иорам (ок. 849/848-841 гг. до Р. Х.), 5-й иудейский царь (3 Цар 22. 50, 4 Цар 8. 16-24; 2 Пар 21. 1 - 22. 1), сын царя Иосафата , который еще при жизни ок. 855 (854) г. до Р. Х. назначил И. своим соправителем (ср.: 2 Пар 21. 3-4). После смерти отца в 849(848) г. до Р. Х. И. правил в Иудее единолично (ср.: Thiele. 1983. P. 96 сл., 217). Он женился на дочери (или сестре - 4 Цар 8. 26) израильского царя Ахава Гофолии, тем самым был закреплен мирный договор, заключенный его отцом Иосафатом с царем Израиля (3 Цар 22. 44) и был положен конец продолжительной вражде между Южным и Северным царствами после отделения сев. колен от Иерусалима. При И. от Иудеи отложились Эдом (4 Цар 8. 20-22; 2 Пар 21. 8-10), над к-рым иудеи установили контроль при Иосафате (3 Цар 22. 47), а также г. Ливна (точное местонахождение города не установлено, отождествлялся с Тель-Цафитом (араб. Телль-эс-Сафи), расположенным в 12 км к северо-западу от Бет-Гуврина или, что более вероятно, с Тель-Бурна (араб. Телль-Борнат) - в 3 км к северо-западу от Бет-Гуврина; Peterson J. L. Libnah//ABD. Vol. 4. P. 323). И. напрасно пытался усмирить эдомитян, направив в мятежный город колесницы с воинами (4 Цар 8. 21). Отпадение Эдома лишало Иудею контроля над важными торговыми путями в Аравию, что должно было негативно сказаться на экономике страны. Во время нашествия на Иудею и Иерусалим филистимлян и аравитян (присутствие арабов в Юж. Палестине в данный период зафиксировано и в ассир. источниках; Eph‘al. 1982. P. 77-78; Ahlst rö m. 1993. P. 598) И. потерял всех сыновей (кроме младшего Охозии - 2 Пар 21. 17), жен и все имущество из царского дворца (2 Пар 21. 16-17 и 22. 1). В царствование И. в Иудее (как и в правление «дома Ахава» в Израиле) начали распространяться языческие культы, прежде всего усилиями его жены Гофолии (4 Цар 8. 18; 2 Пар 21. 6, 11, 13). Вероятно, храм Ваала, упоминаемый в 4 Цар 11. 18, был построен при И. |
| Часто говорится о священниках, левитах (которые вообще не упом. в относящихся к той же эпохе Книгах пророков Аггея и Захарии), музыкантах, певцах, привратниках (последние 3 разряда не упом. в др. книгах ВЗ - Curtis, Madsen. 1910. P. 5). В этих библейских книгах в отличие от других книг ВЗ левиты имеют большое значение. Царь Давид говорит, что, поскольку ковчег Божий носили не левиты, Бог поразил Израиль (1 Пар 15. 13, 15); в связи с этим он приказывает, чтобы никто не носил «ковчега Божия, кроме левитов» (1 Пар 15. 2; в 2 Цар говорится лишь о «несших ковчег Господень» ( ) и не уточняется, кем именно они были - 2 Цар 6. 13). Иодай начинает свою деятельность против нечестивой Гофолии с собирания в Иерусалим «левитов из всех городов Иудеи» (2 Пар 23. 2; в пар. месте 4 Цар 11. 4 про левитов ничего не сказано). Важность левитов для Е. п. к. очевидна из рассказа о том, как путешествие репатриантов в Иерусалим было прервано, когда среди них не нашлось «сынов Левия» (1 Езд 8. 15). В Книге Неемии левиты упоминаются наравне с главами народа и священниками (Неем 8. 9), а после покаяния народа и его отделения «от всех инородных» сообщается, что именно левиты возглавляют торжественное восхваление Бога (Неем 9). Они упоминаются в 10-й гл. Книги Неемии среди «приложивших печати», а в конце этой книги сообщается, что и для освящения городской стены было необходимо их участие: «При освящении стены Иерусалимской потребовали левитов из всех мест их, приказывая им прийти в Иерусалим для совершения освящения и радостного празднества со славословиями и песнями при звуке кимвалов, псалтирей и гуслей» (Неем 12. 27). 6. В этих библейских книгах присутствуют подробные описания религ. празднований и церемоний, самые многочисленные во всем ВЗ ( Sorgwe. 1991. P. 68). В 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон - принесение ковчега Божия в Иерусалим (1 Пар 15-16), празднование после совершения пожертвований на строительство храма (1 Пар 29), освящение храма (2 Пар 5-7), празднование пасхи при Езекии (2 Пар 29-31) и Иосии (2 Пар 35); в Е. п. к. и в Книге Неемии: сооружение жертвенника и основание второго храма (1 Езд 3), освящение второго храма (1 Езд 6), праздник кущей (Неем 8) и освящение стен Иерусалима (Неем 12). 7. Многочисленные парафразы более ранних библейских текстов (подробнее см.: Sorgwe. 1991. P. 68-71), например слова израильтян Давиду: «...когда еще Саул был царем, ты выводил и вводил Израиля, и Господь, Бог твой, сказал тебе: «ты будешь пасти народ Мой, Израиля, и ты будешь вождем народа Моего, Израиля»» (1 Пар 11. 2), к-рые можно считать исполнением грозного пророчества Самуила Саулу: «Господь найдет Себе мужа по сердцу Своему, и повелит ему Господь быть вождем народа Своего» (1 Цар 13. 14). В той части молитвы Ездры, где приводится запрет израильтянам смешиваться с др. народами (1 Езд 9. 10-12), он, как принято считать, использует тексты из книг Левит и Второзаконие (Лев 18. 24; Втор 7. 3-5). Также и в молитве Неемии (Неем 1. 8-9) парафраз отрывка Втор 29. 16-30. 5. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МИХАИЛ Арх. Михаил и Иисус Навин. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря в Костроме. 1685 г. Арх. Михаил и Иисус Навин. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря в Костроме. 1685 г. [Евр. греч. Μιχαλ], арх., архистратиг небесных сил. Имя Имя Михаил, вероятно, является одним из древнейших сев.-зап. семитских имен: оно зафиксировано в клинописных памятниках из Эблы (совр. Телль-Мардих, Сирия) XXVI-XXV вв. до Р. Х. как Mi-ga-il ( Krebernik. 1996. P. 247). В переводе с древнеевр. языка оно означает «кто как Бог?», «кто подобен Богу?». Это имя носят несколько людей, упоминаемых в ВЗ: отец одного из соглядатаев, посланных Моисеем, чтобы они «высмотрели землю Ханаанскую» (Числ 13. 3; в синодальном переводе имя соглядатая передано как «Сефур, сын Михаилев» (Числ 13. 14)); два представителя колена Гадова (1 Пар 5. 13-14), один из к-рых жил, по-видимому, «во дни Иоафама, царя Иудейского, и во дни Иеровоама, царя Израильского» (1 Пар 5. 17); прадед Асафа . родоначальника храмовых певцов (1 Пар 6. 39-40); военачальник из колена Иссахара, сын Израхии (1 Пар 7. 3); житель Иерусалима из колена Вениамина (1 Пар 8. 16); тысяченачальник из колена Манассии, перешедший на сторону Давида (1 Пар 12. 20); отец начальника племени Иссахара в царствование Давида (1 Пар 27. 18); сын иудейского царя Иосафата и брат царя Иорама (2 Пар 21. 2); живший в Вавилонии иудей, сын которого Зевадия принимал активное участие в движении репатриации вместе с Ездрой (1 Езд 8. 8). В Ветхом Завете В Ветхом Завете о М. говорится только в Книге прор. Даниила. В видении, бывшем «в третий год Кира, царя Персидского» (Дан 10. 1), Даниилу является величественный «муж, облеченный в льняную одежду»: «Тело его - как топаз, лицо его - как вид молнии; очи его - как горящие светильники, руки его и ноги его по виду - как блестящая медь, и глас речей его - как голос множества людей» (Дан 10. 5-6). Этот муж (возможно, это Гавриил, ср.: Дан 8. |
| Так оно, говорит Екклесиаст, под солнцем . Восходит солнце, и исчезает туман. Да и когда он есть, что он из себя представляет? – пар! Надо же быть, действительно, незнайкой, чтобы отправиться рубить его топором. А мудрый знает – пар всё равно, что ничто, только не видно ничего. Но он рассеется под солнцем , и ты увидишь, что вокруг тебя ничего нет. Как часто жизнь заволакивает человека, как туман, человек готов воздух топором рубить – на это уходят годы и десятилетия. А потом всё разойдётся, и видно, что ты был и остался в пустоте. Екклесиаст ни в чём не нашёл смысла. Суета сует, – всё суета! Испарение пара – всё пар. Совершенно очевидно созвучие слова (hebel) и имени Адамова сына Авеля – (Hebel). «Авель» означает «пар». И ещё родила Ева брата Каина, Авеля. И был Авель пастырь овец; а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принёс от плодов земли дар Ягве. И Авель также принёс от первородных стада своего и от тука их. И призрел Ягве на Авеля и на дар его; а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его… И сказал Каин Авелю, брату своему: (пойдем в поле). И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его ( Быт. 4:2–5, 8 ). Каин ( ) означает «приобретение». История Каина и Авеля – история приобретения под солнцем и рассеивающегося пара. Тот, кто оказался ничем в глазах Ягве Бога, восстал против того, кто ничто в мире сем, и убил его. Много приобретший здесь, заложивший начало человеческой цивилизации Каин там, у Бога, – рассеявшийся пар. Всё потерявший здесь, лучшее первородное отдавший Богу, а сам в юных летах рассеявшийся, как пар, потерявший свою жизнь и душу Авель велик у Бога. Земная биография Авеля – что рассказ про утренний туман. Жизнь его рассеялась, как пар, как дым, она подобна внезапно возникшему и тут же исчезнувшему дуновению ветра. Екклесиаст видит Авеля извне, под солнцем, здесь. Видит, вопрошает и не находит последних ответов. Екклесиаст видит, как Каин сделал Авеля «авелем», убив, превратил его в суету этого мира. «Воистину суета всяческая, житие же сень (=тень) и соние (=сон), ибо всуе мятется всяк земнородный», – так и поныне поют, отпевая усопших. Екклесиаст-Соломон ясно видел Каина, а про Авеля сказал: пар. Екклесиаст-Христос открыл апостолу Павлу: |
| М. изображен в Библии как самый нечестивый царь из династии Давида: он восстановил «высоты, которые уничтожил отец его Езекия, и поставил жертвенники Ваалу, и сделал дубраву, как сделал Ахав, царь Израильский; и поклонялся всему воинству небесному, и служил ему... И соорудил жертвенники всему воинству небесному на обоих дворах дома Господня, и провел сына своего чрез огонь, и гадал, и ворожил, и завел вызывателей мертвецов (букв.- «вызывал духов предков» - И. Т.) и волшебников (букв.- «духов ведения» - И. Т.)» (4 Цар 21. 3-6; ср.: 2 Пар 33. 3-6). Многие из народа при нем впали в идолопоклонство (4 Цар 21. 9-15; 2 Пар 33. 9-10). Высказывается предположение, что радикальный отход М. от религ. политики своего отца, направленной на очищение культа Господа и его централизацию в Иерусалимском храме (см.: 4 Цар 18. 3-6; 2 Пар 31. 1; см.: Horn. 1988. P. 131 ff.; Shoors. 2013. P. 110 ff.), мог быть связан с представлением о том, что Иудея претерпела многочисленные бедствия и потеряла значительные территории именно вслед. запрета Езекией на отправление в Иудее местных хананейских языческих культов и обрядов (ср., напр.: 4 Цар 16. 10-18; 2 Пар 28. 22-25; ср.: Иер 44 - Cogan. 1993. P. 403-414). Др. причина отпадения М. могла быть связана с влиянием Ассирии на религ. политику Иудеи (ср., напр.: 4 Цар 16. 18), по сути зависимой от нее в тот период, особенно в области астральных культов ( Spieckermann. 1982. S. 164; Shoors. 2013. P. 108-110). Библейское указание на то, что М. пролил «весьма много невинной крови, так что наполнил [ею] Иерусалим от края до края» (4 Цар 21. 16; ср.: 24. 4), предполагает существование в тот период в Иудее мощной религиозно-политической и социальной оппозиции действиям М., возглавлявшейся, по-видимому, пророками Господа (ср.: 4 Цар 21. 10; 2 Пар 33. 10, 18). Полагают, отголоски этого противостояния можно усмотреть, напр., в Книге прор. Наума ( Dietrich. 1994. S. 463-490; ср.: Shoors. 2013. P. 107). Именно в этот период царствования М. могла быть сокрыта в Иерусалимском храме «Книга закона» («Книга учения» прор. Моисея - 4 Цар 23. 24), обнаруженная позднее в храмовом святилище и обнародованная вновь уже при царе Иосии (4 Цар 22. 8; 2 Пар 34. 14-15). |
| В повествовании о Давиде и его преемниках (1 Пар. 11 – 2 Пар. 36 гл.) священный историк также не допускает какой-либо разбросанности и неопределенности. Он сообщает далеко не все факты, известные ему, относительно описываемых лиц и событий, а делает определенный их выбор. Здесь центром его повествования служат: Иерусалим, храм и богослужение. Так, подробно описываемая в книгах Царств борьба Давида с Саулом (1 Цар. 17 –31 глл.) опускается писателем Паралипоменон, его царствование описывается с воцарения в Хевроне, причем преимущественно говорится, как в генеалогиях о жителях Иерусалима (1 Пар. 9:1-34), так здесь о завоевании Иерусалима (1 Пар. 11:1-9), перенесении туда ковчега (13 – 17:27), определении по чудесному откровению места для храма (21:1-30), приготовлении материала для последнего (28 гл.) и распределении службы левитов в скинии (23–26 глл.). Заканчивается история Давида завещанием его и молитвой о благочестивой жизни Соломона и еврейского народа (1 Пар. 29 гл.). О войнах Давида и отношении к Вирсавии и Авессалому не говорится. В повествовании о Соломоне (3-я часть) также говорится лишь о построении и освящении храма и жертвах в нем (2 Пар. 1– 8 глл.), немного о царице Савской и построении дворца (9 гл.). Другие события также опускаются. Подобным же образом излагается история и дальнейших иудейских царей (4-я часть). Из правления их упоминаются и подробно описываются немногие факты: в правление Асы разрушение языческих идолов и высот и торжественное общенародное богослужение (2 Пар. 14 – 16:14); в правление Иосафата обучение левитами еврейского народа закону Божию (19 гл.); в правление Иоаса восстановление храма и богослужения (23 – 24, 27), особенно же подробно описываются заботы о храме, левитах, праздниках и богослужении царей Езекии и Иосии (2 Пар. 29 – 31 и 34 – 35:27). Заканчиваются книги указом Кира о дозволении евреям строить храм (2 Пар. 36 гл.). В параллель с храмом и богослужениям священный историк с особой подробностью, во всех же частях своих книг, говорит о левитах и пополняет книги Царств. Как выше замечено, в генеалогиях колену Левиину отводится большое место (1 Пар.6 и 8 глл.), причем центром его генеалогии является первосвященник Садок, и его род исчисляется в восходящей линии через Елеазара до Левия и нисходящей до Иоседека (6:1-15). В истории Давида подробно описываются участие левитов и Левиина колена в перенесении ковчега, службы их по чредам, участие в проекте и приготовлениях Давида к построению храма (1 Пар.15 – 17; 23 – 26; 28 глл.). В царствовании Соломона описывается участие их в освящении храма (2 Пар. 5 гл.); при его преемниках – переселение их из израильского царства в иудейское, обучение народа при Иосафате (2 Пар.17 и 19 глл.), помощь их Иосафату в сражении с аммонитянами и моавитянами (2 Пар. 20:18-23); участие при очищении храма и Иерусалима при Иодае, Иоасе и Иосии (2 Пар. 23:6-8, 18; 24:5-14; 34:9-33); заботы о них и содержание их Соломоном, Езекией и Иосией (2 Пар.8; 31; 35 глл.). |
|
|
