| (АМР) 228 Пролетье — пора до Петрова дня. (АМР) 229 Засек — закром. (АМР) 230 Завивать бороду — завивают бороду Велесу, Козлу, Спасу-Николе — древний жатвенный обряд славян, литовцев и других арио-европейских народов. См. Посолонь — «Борода». (АМР) 231 Лютые звери — сказка о мышке и сороке — народная. (АМР) 232 Слон Слонович — эротическое прозвище-эвфемизм, данное Юрию Никандровичу Верховскому, поэту, переводчику, историку литературы. 233 Ветер-голубь — вестник любви. Любовные письма пишут на крыле голубя. (АМР) 234 Ведогонь — древнеславянское поверье, встречающееся у сербов, черногорцев и поляков. Ведогоню-духу охранителю, живущему в человеке, соответствует зырянский орт. (АМР) 235 Затул — затулье, ограда, защита. (АМР) 236 Пузырь — «Над ним (Хомой Брутом) держалось в воздухе что-то в виде огромного пузыря, с тысячью протянутых из середины клещей и скорпионных жал; черная земля висела на них клоками». — Вий.) Полн. собр. соч. Н. В. Гоголя. Изд. его наслед. Т. 1. М., 1862. С. 434—435. (АМР) 237 Кукураковна — сплетница. (АМР) 238 Посолонь — по солнцу, по течению солнца, как ходит колесо года — с весны на зиму. (АМР) 239 Летавица — Ветренница, Прелестница, Дикая баба — галицко-русское поверье. См. Живую Старину, 1897. Вып. 1 (Статья Юлиана Яворского). (АМР) Летавица — наиболее близкий аналог этого образа — южнославянская Вила (Самовила). Ссылка в примечаниях самого Ремизова на статью Ю. Яворского в «Живой Старине» (1897, 1) мистифицирована; аналогичной статьи в журнале не обнаружено. 240 Никола Хлыновский Великорецкий — Хлынов — Вятка. (АМР) 241 Басаврюк — «бесовский человек» у Гоголя в «Вечере накануне Ивана Купала». (АМР) 242 Граючи — граять, гаркать, каркать. (АМР) 243 Лизун — домовой. (АМР) 244 Упырь — см. Живую Старину, 1897. Вып. 1. (Статья Юлиана Яворского). Народные поверья дают следующее объяснение происхождения Упырей: если беременная женщина посмотрит в церкви во время Великого выхода на священника, несущего чашу, то ее дитя будет упырем. Упырь по смерти своей между полночью и первым петухом выходит из могилы и ходит к тем, кто ему люб, и высасывает у них кровь или заманивает их в могилу и там это делает, для ограждения от Упыря откапывают его гроб, отрезают ему голову и кладут ее между ногами трупа, прибивают голову или сердце осиновым колом или железным гвоздем ко дну, и тогда Упырь не может тронуться из могилы. |
| От забвения согрешений происходит кичение, а от памятования оных – смирение. 23: 28. Врачевством для утоления греховных язв служит приятие уничижений с радостью. 25: 8. Освободивший себя от возношения удобно получит оправдание в прочих грехах. 25: 35. Должно укорять себя и за невольные грехи, и почему. 25: 55. Пока грешим произвольно, дотоле нет в нас смирения. 25: 57. Манассия согрешил паче всех человек, но смирение возмогло исцелить язвы его. 25: 60. Смиренномудрие и из бездны грехов может возвести душу на небо. 25: 68. Какие грехи происходят от трех главный страстей. 26: 39. Когда душа сподобится прощения грехов, тогда узрит Божественный свет. 26: 93. Иное есть грех, иное – праздность, иное – нерадение, иное – страсть, иное – падение. 26: 94. Совет немощным, кои за грехи свои покушаются на подвиги выше своих сил. 26: 122. Какие грехи нас смиряют и какие приводят в возношение. 26: 173, 182. Пример, как и одна добродетель заглаждает множество грехов. 26: 220. Пример, как грехи очищаются слезами, и чем еще, за неимением их. 26: 229, 230. Свежая рана удобно исцеляется, а многовременные греховные язвы неудобно врачуются. 26: 233. Немощный телом, много согрешивший, найдет спасение путем смирения. 26: 238. Прощение грехов есть стена горнего Иерусалима; кто покаянием здесь не прейдет сей стены, тот водворится в пустыне бесов и страстей. 29: 14. Грех пастыря и мысленный судится строже послушникова, на самом деле совершенного. (В Слове к пастырю.). 12: 7. Д ДАРОВАНИЕ. Безрассудно гордиться Божиими дарованиями. 23: 16. Не вкусившим духовных дарований неудобно объяснить об их действиях словами. 25: 1. Каким образом некоторые смирялись через самые дарования Божии. 25: 5, 36. Дарования в легкомысленных людях истребляют часто смирение. 25: 52. Какое имеет преимущество понуждение к добрым качествам перед имеющими оные от природы. И почему не должно хвалиться ими. 26: 28, 29. Через одни труды без смирения дарований не сподобляются. 26: 52. Дарования за труды даются различно; иным в начале, иным в середине, а иным при смерти, по мере смирения каждого. 26: 88. |
| 229. Всякий недостаток и всякую погрешность брата, известные тебе, старайся предавать забвению; да не отверзутся уста твои сказать о них что-либо прочей братии, потому что этим нанесешь тяжкую язву душе твоей [ 709 ]. 230. Устремляй внимание не к угождению себе, но к Суду Божию; во всяком деле твоем имей Бога пред очами [ 710 ]. 231. Поместившись для жительства в каком-либо месте один, по собственному избранию, или пришедши туда к братии, уже живущей там, и увидев там рукоделия и занятия, приносящие вред душе или не свойственные монашеству, не дерзни отворить уст твоих для обличения их; уйди в другое место, если не обретешь душевного спокойствия в этом месте. Перейдя в другое место, не злословь братию, оставленную тобою; иначе нанесешь величайший вред душе твоей [ 711 ]. 232. Если ты немощен и преклонен к страстям, то не допускай братиям открывать тебе приходящие им страстные помыслы, как бы достигшему бесстрастия: потому что такое занятие соделается гибельным для души твоей [ 712 ]. 233. Во дни наши карает вселенную гнев Божий. Слыша это, не смущайтесь. Вразумляйте сердца ваши таким рассуждением: «Что значат эти скорби в сравнении с адскими муками, которым предадут нас за грехи наши» [ 713 ]. 234. Хотящие безмолвствовать душеполезным безмолвием должны внимательно охранять себя от всего, чем окрадывается безмолвие, не терять времени, предаваясь мысленным пленениям и горькому порабощению в духе, увлекающим сердца безмолвников в не свойственное им мысленное занятие, при котором оставляется плач о грехах своих [ 714 ]. 235. Расположение к любопытному исследованию Писания приводит ко вражде и спорам, а плачем о грехах доставляется мир [ 715 ]. 236. Монаху, безмолвствующему в келлии, вменяется в грех, если он, оставя плач о грехах своих, обратится к пытливому исследованию Писания [ 716 ]. 237. Кто вдастся в объяснение Писания, не стяжав предварительно духовной свободы, тот поработился страсти любопытства и сильному увлечению мысленным пленением [ 717 ]. 238. Кто бодрствует, стараясь не увлекаться пленением, тот любит непрестанно повергать себя пред Богом в сокрушении сердца [ 718 ]. |
| 228 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Какое же желание». 229 Интерполяция, по мнению Кройманна. 230 Конъектура Кройманна. В рукописи: «ведь». 231 Motus animi (sic!). 232 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Но». 233 По мнению Кройманна, в латинском тексте содержатся две взаимозаменяемые части: «...кто выразил свое нежелание, и что тщетно не реагирует на произошедшее тот, кто отреагировал на то, что не должно произойти» «когда не пожелал, чтобы происходило; ведь выражением нежелания он запретил», — причем последняя часть была написана Тертуллианом прежде. 234 Конъектура Кройманна. В рукописи: «что должно быть запрещено». 235 Вставка Кройманна. 236 Ср.: Мф. 23исл. 237 Ср.: Мф. 8:12; 13и 50; 22:13; 24:51; 25:30; Лк. 13:28. 238 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Злой же». 239 Ср.: Tert. Adv. Marc., I, 23, 7: «Такой “освободитель” осуждается даже в сем веке, не говоря уже о похитителе». Тертуллиан, очевидно, намекает не на похитителей людей с целью получения выкупа, а на тех, кто уводом присваивает чужих рабов, которых вынужден задабривать, опасаясь их доноса. 240 Букв.: «прелюбодейная». 241 О недопустимости для христианина посещать цирковые представления Тертуллиан подробно говорит в трактате «О зрелищах» (Tert. De spect., 8—9). 242 Речь идет о боях гладиаторов между собой и со зверями. Об этом см.: Tert. De spect., 12. 243 О демонической сущности сценических представлений и театрального искусства (ведь театр — это храм Венеры) Тертуллиан также говорит в трактате «О зрелищах» (Tert. De spect., 10). 244 Плиний Младший в письме императору Траяну сообщает: «Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они, вслед за мной, призвали богов, совершили перед изображением твоим, которое я с этой целью велел принести вместе со статуями богов, жертву ладаном и вином, а кроме того, похулили Христа: настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков» (Plin. Jun. X, 96, 5. Пер. М. Е. Сергеенко). 245 Конъектура Кройманна. В рукописи: «того, которого». |
| Ещё больше затруднение всякого рода встречалось при осуществлении главной миссии о восстановлении православной истины в крае и о привлечении к ней униатов, насильственно отторгнутых. Прежде всего, был крайне унижен авторитет православия, которое прямо звали «верой жидовской» 225 , и кощунственно издевались над «русскими дурачками» 226 , которые держатся «холопского» исповедания 227 , почему православных и даже униатов в награду переводили в католичество 228 . С другой стороны, «друзья его католики и униаты», «добрые приятели полячки», «злобные полячишки» всячески тормозили дело, распространяя «разные гнусные клеветы и вредные в политическом отношении мысли»: сочинялись «злейшие жалобы на Греко-Российское Епархиальное начальство», а «в Полоцке уже прямо писали Государю ябеднические бумаги»; так «в особенности пред встречным и поперечным поносили имя Смарагда и честь его чернили страшными вымышленными клеветами» 229 . Богатые и влиятельные помещики ставили всякие препоны, агитаторы поддерживались 230 , чиновники в большинстве действовали против православия 231 , готовые с радостью продать его за грош 232 и причинить ему прямой вред 233 . Где мы хотели только возвратить себе исконное наследие православия, – там попустительство дошло до того, что митр. Филарет 6 марта 1834 г. писал С.Д. Нечаеву: «с безумной дерзостью нападают паписты на православие, и уверены, что пред Российским правительством и дерзость их им не опасна, и безумное их им не постыдно» 234 . При недостатке помощников Полоцкому архиерею приходилось всё выносить на своих плечах, но тут возникали новые преграды и осложнения. Обязав Смарагда повидаться на пути в Полоцк и столковаться с Могилёвским епископом и Витебским гражданским начальством 235 , в Петербурге надавали ему чиновничьих инструкций, стеснявших свободу и энергию, а иногда прямо противных его натуре, когда внушалось действовать «неприметным образом» 236 , т. е. каким-то явно неестественным способом. Разумеется, Смарагд не мог этого исполнить и вызывал к себе сверху подозрение вместо помощи. Атмосфера везде была до крайности тягостная, – и «в сей стране иноверной и упоенной духом иезуитским» 237 Смарагд чувствовал себя «находящимся в гнездилище лукавых и враждебных воспитанников иезуитских, все коварные взгляды свои на него преимущественно обращающих» 238 и заставлявших с тревогой охранять и православных и униатов от католических козней 239 . Отсюда создавались иногда такие трагические коллизии, что в казённом имении Езерище (Городищенского уезда Витебской губернии) якобы хотели утопить в озере губернатора Н.И. Шредера и Смарагда 240 , а ревностные помощники последнего и действительно пострадали, даже поплатились жизнью 241 : так, ключарь Полоцкого кафедрального собора о. Стефан Петрашень 20 июля 1834 г. чуть ли не был отравлен 242 и священник Станиславовской, Полоцкого уезда, церкви Сщеснович убит в ночь с 27 на 28 ноября 1836 г. 243 . |
| Заключение (С. 413–414/238) – Автор статьи приходит к пониманию, что последованием свт. Григорию свт. Филофей (Коккин) передал на Русь духовное наследие, которое «было воплощено в жизни св. Григория» (С. 413, строка 24/238, строка 13). Именно это наследие легло в основу «святости и творений таких отцов, как Феофан Затворник и Игнатий (Брянчанинов) » (С. 413, строки 31–32/238, строки 22–23), жизни и традиции прп. Сергия Радонежского и прп. Серафима Саровского . Сноски (С. 414–419/226–239) Отметим наиболее значимые для целей нашей работы: 2 (С. 414/227) – Автор статьи приводит мнение Роберта Тафта: «Афон обязан Филофею возрастанием своего влияния не только из-за распространения неосавваитского типикона афонского извода среди всех православных церквей, но также и в связи с кодификацией афонских рубрик для евхаристического и вечернего богослужения». И еще: рубрики Диатаксиса свт. Филофея «...управляют ходом Божественной литургии и сегодня». 3 (С. 414–415/227–228) – Автор приводит цитаты из Синодика Православия в 2 версиях, который прославляет свт. Филофея и провозглашает ему вечную память: 1 версия: «Филофею, святейшему и славнейшему патриарху, который перешел к той жизни, которая благословенна, и который отважно боролся за Церковь Христа и ее православные догматы словом и делом, своими речами, наставлениями и трудами». 2 версия (фессалоникская): «Филофею, святейшему вселенскому патриарху, который своими неисчислимыми стараниями и борьбою, движимый Божественным усердием, сохранил православную веру, полностью развеяв виновников ереси православным исповеданием веры, и управлял Священным Синодом словом и делом: вечная память!» 117 7 (С. 415/229) – Указываются некоторые факты из жизни свт. Филофея, например, что он «был рукоположен митрополитом Ираклеи патриархом-исихастом Исидором Вухирасом, чтобы укрепить синодальную опору для Паламы», что он «подписал анафему Иоанну Калеке и Томос 1347 года», что «Томос, изданный синодом 1351 года, был составлен самим Филофеем», и другое. |
| Это и есть та задача, служа которой прямо и косвенно, —228— христианская наука и искусство приобретут могущественное влияние на духовную жизнь христианского общества, – служение которой, в частности, сообщит характер особой жизненности и действенности христианской апологетике 237 . К. Сильченков Зверев С.Е., свящ. Духовное завещание свт. Митрофана, епископа Воронежского//Богословский вестник 1897. Т. 1. 2. С. 229–250 (3-я пагин.) —229— Св. Митрофану, епископу Воронежскому (1682–1703 гг.), приписывается обыкновенно три творения: 1) Слово к пастырям, печатаемое в житиях сего святителя 238 и отдельно, 239 2) Синодик города Воронежа соборной церкви, издаваемый в настоящее время на страницах Воронежских Епархиальных Ведомостей, как „Синодик Святителя Митрофана“ 240 и 3) Духовное завещание, ещё неизвестное в печати в полном своём виде, „оригиналом хранимое в Московской патриаршей библиотеке“. „Слово к пастырям“, печатаемое с именем св. Митрофана, дошло до нас в рукописи XVII века в одном сборнике с духовным завещанием св. Митрофана 241 . Быть может, это обстоятельство и было причиной того, что первый составитель жития св. Митрофана иеромонах Аникита (в мире – князь С.А. Ширинский-Шихматов 242 —230— отнёс это „Слово“ к трудам Святителя 243 ; но оно в рукописи имеет общее заглавие „Слово от архиереа, во епархию свою пришедша, ко священником“ и по своему высокому слогу резко отличается от „простых поучений“ св. Митрофана, память о которых хранилась в Воронежском крае довольно долго, по преставлении святителя 244 . Мало общего, по содержанию своему и языку, имеет это произведение неизвестного автора и с „поучением священному чину“ св. Митрофана в его духовном завещании 245 , что было бы совершенно непонятно, если бы „Слово к пастырям“ составлено было нашим святителем. Что касается другого творения – „Синодика“, то, как известно, подобного рода поминальные книги были весьма распространены у нас на Руси, в особенности в XVII веке 246 . Сличение содержания статей Воронежского соборного синодика, составляющих его предисловие, с соответственными статьями в предисловии других синодиков 247 , обнаруживает их буквальное сходство. В виду этого, о принадлежности св. Митрофану предисловия в Воронежском соборном синодике не может быть и речи. Воронежский синодик и при св. Митрофане 248 и в более позднее время 249 всегда назывался „соборным синодиком“ 250 , или просто „синодиком“ 251 . |
| Орлец под стопами свт. Димитрия Ростовского. Шитый покров. Ок. 1757 г. (?). Фотография С. М. Прокудина-Горского. 1911 г. (Б-ка Конгресса США) [Греч. ετς], небольшой круглый коврик с изображением парящего над городом одноглавого орла (отсюда наименование), от которого исходит сияние; в правосл. традиции относится к числу архиерейских инсигний и постилается под ноги архиерею в тех местах в храме, где он останавливается для облачения, совершения молитвы, благословения или иных обрядовых действий. Время происхождения этой инсигнии точно не установлено. Принято считать, что она заимствована из придворного церемониала визант. императоров. Однако еще в IX-XI вв. греч. термин ετς относился к имп. красному плащу (хламиде) особого кроя, к-рый носили без пояса (его было принято называть орлом (по изображению) или морем (вероятно, из-за того, что он развевался за спиной) - Theoph. Contin. I 9; Const. Porphyr. De cerem. II 15). По мнению А. П. Голубцова, О. произошли от визант. омфалиев - кругов из порфира, к-рыми отмечали места в центре храма и в предалтарном пространстве ( Голубцов А. П. Соборные Чиновники и особенности службы по ним. М., 1907. С. 74-75, 229-238). Эти круги помещали на прямоугольной мраморной плите, они символизировали Гроб Господень, запечатанный круглым камнем. В круге могло находиться мозаичное или резное изображение двуглавого имп. орла. Омфалии, а также выложенные на полу из мрамора т. н. реки служили ориентирами для священнослужителей и придворных при совершении тех или иных обрядов. По крайней мере с XIII в. при совершении чина великого извещения (или 1-го запечатления; на Руси он назывался малым знамением), предшествующего хиротонии во епископа, в центре храма ставили места для совершавших хиротонию архиереев. Перед ними параллельно алтарю рисовали мелом на полу 3 реки (ближе к царским вратам), город и орла (ближе к архиереям) (см., напр.: Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 298-299). Эти изображения охраняли иподиаконы. Хиротонисуемый совершал поклон на одной из рек, затем, стоя на изображении города, читал свое исповедание веры, а при архидиаконском возгласе «Повелите» переходил на изображение орла для получения благословения от предстоятеля и др. архиереев ( Неселовский А. З. Чины хиротесий и хиротоний. Каменец-Подольск, 1906. С. 231-233; в нек-рых вариантах чина отдельные элементы исповедания произносили соответственно у хвоста, туловища и головы орла - Там же. С. 261-262, 267-268). Этот обычай, вероятно, воспроизводил более раннюю имп. церемонию поставления придворных чинов, во время к-рой кандидат делал 3 остановки в определенных местах при приближении к императору ( Const. Porphyr. De cerem. I 45-46). По свидетельству старца Арсения (Суханова), еще в XVII в. у греков О. использовали только в чине исповедания веры избранного епископа (Проскинитарий Арсения Суханова. СПб., 1889. С. 250). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла «БЛАГОВЕЩЕНИЕ УСТЮЖСКОЕ» ИКОНА БОЖИЕЙ МАТЕРИ Благовещение Устюжское. Икона. XII в. (ГТГ) Благовещение Устюжское. Икона. XII в. (ГТГ) (празд. 8 июля, в день памяти прп. Прокопия Устюжского), почитаемый образ, созданный в нач. XII в. в Вел. Новгороде (в наст. время в ГТГ). История иконы зафиксирована в Новгородской II летописи и др. письменных источниках XVI-XVII вв., из к-рых следует, что она была привезена в Москву из Георгиевского собора новгородского Юрьева мон-ря в сер. XVI в. Вероятно, первоначально икона была храмовым образом Благовещенского собора Московского Кремля, а в 1-й четв. XVII в. ее перенесли в Успенский собор. В Описи Успенского собора 1627 г. икона названа «Образ Благовещения пречистые Богородицы, греческое письмо». В течение XVII в. история происхождения иконы была забыта, и в XVIII в. ее ошибочно отождествили с Устюжской иконой Божией Матери. Легенда об устюжском происхождении иконы возникла на основании Жития прп. Прокопия Устюжского (по списку XVII в.), к-рый молился перед иконой Богородицы об избавлении в 1290 г. Устюга от побиения «каменным градом». Безуспешные розыски в XVIII в. в Вел. Устюге этого образа дали основание предположить, что икона была вывезена в Москву по приказу царя Иоанна Грозного наряду с такими святынями, как каменная рельефная икона вмч. Георгия-змееборца (ГММК) и Житие прп. Прокопия Устюжского (РГБ. Ф. 178. Ед. хр. 13658, XVI в.). По благословению великоустюжского архиеп. Гавриила с иконы в 1747 г. была сделана копия, к-рую торжественно перенесли в Вел. Устюг. Архиеп. Гавриил составил службу в память о чудесах от иконы, совершившихся при жизни прп. Прокопия. В 1783 г. в «Историческом описании» Успенского собора Московского Кремля архим. Александр (Лёвшин) кратко изложил новосоставленную историю древней новгородской иконы, также связав ее почитание с памятью прп. Прокопия Устюжского. На иконе (229 ´ 144 см, с надставленными полями - 238 ´ 168 см) Богородица представлена стоящей на подножии у престола (первоначальный красочный слой с левкасом здесь утрачены); в руках Она держит моток красной пряжи. Арх. Гавриил изображен с простертой благословляющей десницей, в левой руке - жезл, крылья опущены (написаны на новом левкасе XVI в.?). Иконографическая особенность этой иконы - образ воплощенного Богомладенца Иисуса Христа, изображенный на груди Божией Матери поверх складок Ее мафория; вверху в небесной полусфере, в овальной сине-голубой мандорле-славе,- образ Иисуса Христа в облике старца Ветхого Денми, восседающего на престоле в окружении Небесных сил. |
| Однако ни Феодор, ни Псевдо-Герман не отождествляют «клещи» (λαβς) с Л. В частности, в комментарии Псевдо-Германа «клещами» назван не этот литургический предмет, который автору комментария, очевидно, еще не был известен, а рука священника, которая держит Св. Дары (Ibid. P. 261, 394). Поэтому и в древнем слав. переводе комментария Псевдо-Германа греч. слово λαβς совершенно корректно передано как клщи (текст: Афанасьева Т. И. Древнеслав. толкования на литургию в рукописной традиции XII-XVI вв.: Исслед. и тексты. М., 2012. С. 238, 272 - вопреки мнению исследовательницы, к-рая ошибочно предлагает понимать клщи как Л.: Там же. С. 57); в последующей слав. литургической письменности для передачи λαβς в смысле предмета богослужебного обихода, т. е. Л., выступает либо заимствованное из вседневной лексики слово лъжица/лжица (Словарь рус. языка XI-XVII вв. М., 1981. Вып. 8. С. 229), либо грецизм лавида/лавита (Там же. С. 157; см. также: Панова С. И. Диатаксис патр. Филофея Коккина в слав. книжной традиции XIV-XV вв.: Лингвотекстол. исслед.: Канд. дис. М., 2009. С. 172-173). Первый литургический комментарий, к-рый понимает слово λαβς в смысле специального предмета богослужебной утвари, т. е. Л.,- это компилятивный текст, составленный из фрагментов комментария Псевдо-Германа, «Протеории» Николая и Феодора Андидских и неизвестных источников, сохранившийся в неск. греч. рукописях XIII-XVI вв. и надписанный именем Софрония Иерусалимского ( Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine liturgie du VIIe au XVe s. P., 1966. P. 210-211. (ArchOC; 9)). Л. здесь предлагается понимать как «то, о чем сказал пророк Исаия: «Прилетел ко мне один из Серафимов…»» (PG. 87. Col. 3985), т. е. как образ ангельских клещей, при этом комментатор одновременно дает и совершенно иное толкование: «Обозначает же [Л.] и Деву [Марию], ибо, как и Она, имеет в Себе небесный Хлеб» (Ibidem; компилятор не заметил противоречия с повторяемой им ниже мыслью Псевдо-Германа, что клещам из видения прор. Исаии соответствует рука священника: Ibid. Col. 3988). Соотнесение Л. с Богоматерью содержится и еще в одном компилятивном комментарии, сохранившемся в слав. рукописи РГБ. Троиц. 11, XIV в., и вошедшем в качестве составной части в популярную на Руси «Толковую службу» (текст: Афанасьева Т. И. Древнеслав. толкования на литургию. М., 2012. С. 332; исследовательница делает вывод о зависимости этого комментария от толкования Псевдо-Софрония: Там же. С. 83, однако это маловероятно; скорее обе компиляции зависят от несохранившегося 3-го текста). |
|
|
