| (16:24–40); во–вторых, когда по приказу Моисея в скинии (шатре, который был средоточием культа и местом «присутствия» Господа) на ночь оставлены посохи старейшин 12 колен Израиля, то наутро посох Α., старейшины колена Левия, найден чудесно расцветшим (Чис. 17). Однако высокий сан А. и его потомков сопряжен с грозной ответственностью. Так, в первый же день исполнения А. и его сыновьями сакральных обязанностей двое сыновей А. (Надав и Авиуд) пожраны «огнем от Господа» за то, что, не дожидаясь возгорания этого таинственного огня, разожгли в своих кадильницах «огонь чуждый» (Лев. 10:1–2); А. и его оставшимся сыновьям даже не дано оплакать погибших, ибо они не смеют прерывать своего служения. Когда Моисей поднимается на Синайскую гору для общения с Господом, он поручает народ А. и Ору; по требованию народа А. изготовляет золотого кумира в виде тельца, чем нарушает запрет идолопоклонства и навлекает гнев Господа, от которого оказывается спасенным лишь благодаря заступничеству Моисея; Моисей, как «ревнитель веры», обличает в отступничестве священника А. (Исх. 32; Втор. 9:20). Когда же А. (вместе с Мариам) порицает Моисея, ставя ему в вину его брак с «эфиоплянкой» и приписывая себе такое же пророческое достоинство, ему приходится принести покаяние в своем неразумии (Чис. 12:1–11). Как и Моисею, А. не дано войти в «землю обетованную»; смерть постигает его в возрасте 123 лет на горе Ор (подругой версии, — в Мосере; Втор. 10:6), где Моисей снимает с него священнические ризы и облекает в них Елеазара, сына А. и преемника его сана, а народ 30 дней оплакивает умершего (Чис.. 20:22–29; 33:38–39). Для поздних библейских авторов А. — «идеальный священник» (Пс. 76:21; Пс. 105:16; Сир. 45:7–27; и особенно Прем. Сол. 18:20–25, где А. — «непорочный муж» и отвратитель гибели от народа). Талмудическая литература особенно подчеркивает в А. черты примирительности, кротости и мягкости. Этот мотив подхвачен и традицией ислама, давшей А. (Гаруму) прозвище Абул–Фарадж («отец утешения»). АБРАКСАС |
| По вопросу о месте написания Е. к. также высказывались различные мнения. Нек-рые исследователи в XIX - нач. XX в. полагали, что книга была создана в Египте (см., напр.: Humbert. 1929), однако «в более новых комментариях имеется некий консенсус относительно того, что автор писал в Палестине» ( Seow. 1997. P. 37); нек-рые ученые даже высказывают уверенность в том, что Е. к. была написана в Иерусалиме ( K rüger. 2004. P. 19). В пользу палестинского, а не егип. происхождения книги свидетельствуют указания на быстрое изменение погодных условий (Еккл 11. 4; 12. 2), сев. и юж. направление ветра (Еккл 1. 6; ср.: Песн 4. 16; Притч 25. 23; Иов 37. 9, 17; Сир 43. 17-18; Лк 12. 55), упоминание водоемов ( ) «для орошения из них рощей» (Еккл 2. 6) и цистерны ( в синодальном переводе - колодезь) для хранения воды (Еккл 12. 6). Знакомство с палестинскими реалиями отражает также, по-видимому, использование автором образа цветущего миндального дерева ( - Еккл 12. 5), не произрастающего в Египте (подробнее см.: Hertzberg. 1957; Bishop. 1968). Исследователи по-разному датируют Е. к. Большинство согласно с тем, что она была написана не позже сер. II в. до Р. Х. (т. е. времени появления ее сохранившихся кумран. фрагментов); предполагается, что, несмотря на отсутствие прямых цитат, имеются свидетельства использования Е. к. автором Книги Иисуса, сына Сирахова ( Marböch J. Kohelet und Sirach: Eine vielschichtige Beziehung// Schwienhorst-Schönberger . 1997. S. 275-301; Backhaus. 1993), что также не позволяет датировать ее позже II в. до Р. Х. Более консервативные ученые датировали Е. к. периодом между 2-й пол. V и 1-й пол. IV в. до Р. Х. ( Seow. 1997. P. 38), в то время как мн. совр. зап. библеисты относят ее создание ко 2-й пол. III в. до Р. Х., т. е. «примерно на поколение раньше Сираха» ( Kr üger. 2004. P. 19). Теория, согласно к-рой «язык Екклесиаста не может быть датирован позднее времени плена, а анализ лингвистических данных не свидетельствует против допленной даты» написания книги, была предложена Д. |
| – За тем возражают, что в персидский период автор еще не мог жаловаться па произведение многих книг. Но предположение литературной не деятельности и непроизводительности иудейства в персидское время, лишено всякого основания, как показывает уже, начавшаяся от Ездры, ученая деятельность старейшин синагог и собирателей и распространителей священных книг; а так как наш автор, как можно полагать на основании некоторых указаний, обладал научным образованием, выходящим за круг израильской письменности, то под «составлением многих книг» он мог разуметь также авторскую деятельность греков, персов и других народов. – Не особенно серьёзны и возражения Умбрейта. Если автор приписывает себе в эпилоге особенную похвалу, то он делает это в виду побуждения народа к чтению его книги и внимания и уважения к его слову; подобное явление, нисколько не удивляющее и не соблазняющее, мы находим в книге Притчей 2:1–5; 3:1 – 4; 4:1, 2, 20; 5:1, 2; 7:1–3, в книге Иова 32:6–19, в книге Сираха 50:30; да и в самой книге Екклесиаст мы встречаем аналогию в гл. 1:16; 2:3; 7:23. А если указывают на перемену дикции, начиная с 9 ст. 12 гл. то опять подобное явление повторяется в эпилоге Сир.50:29–31 и 2Макк.15:38–40, и оно объясняется весьма просто. Мы сказали, что эпилоги у древних евреев были тоже, что у нас введения или предисловия к сочинению; но кто не согласится, что введения у нас пишутся часто в совершенно другом тоне, и даже другим языком, чем вся остальная книга; – все объясняется различием содержания. При том в эпилоге книги Екклесиаст переменяется главным образом тон речи, но особенности языка остаются те же. Нет необходимости принять гипотезу и Герцфельда, который, хотя производит всю книгу от одной и той же руки, но думает, что эпилог прибавлен автором несколько позже; потому что, хотя бы в ст. 9 действительно говорилось о позднейшей деятельности Когелета, но это обстоятельство имело бы силу доказательства только тогда, когда бы автором книги Екклесиаст был действительно, а не фиктивно, Когелет, т. |
| —33— делах Сассанидского Ирана 31 ; с. в отношении Иакова Нисибийского традиция удержала эпитет Великий, а не Мудрец 32 . Но какова связь между именем Иаков и именем Афраат, появляющемся в более поздних источниках? Было высказано мнение, что Мудрец получил имя Иаков по принятии монашества 33 . Также важно отметить, что само персидское имя Ферад (сир. ) имеет значение «проницательный, рассудительный, судья, мудрец», и вполне возможно, что эпитет Персидский Мудрец является расширенным переводом имени автора тахвит. Следует различать Афраата Персидского Мудреца с Афраатом, жизнеописание которого содержится в «Истории боголюбцев» 34 блаженного Феодорита Кирского . Автор тахвит закончил свой труд в 345 году, а Афраат из «Истории боголюбцев» скончался около 416 года 35 . Невозможно, чтобы Афраат составил свои поучения за 70 лет до смерти 36 . Принимая этот аргумент, в то же время нельзя не заметить возможности определённого сближения в образе Афраата, как он описан блж. Феодоритом, с образом Персидского Мудреца. Так, например, в «Истории боголюбцев» сообщается, что Афраат происходит из знатного персидского рода, мудр, сведущ в Священном Писании , он помогает всем обращающимся к нему своими советами и наставлениями. Учитывая всё это, ряд исследователей склонен считать, что при создании жизнеописания Афраата блж. Феодорит мог использовать предание, относящееся к Персидскому Мудрецу 37 . —34— Корпус сочинений Афраата предваряется Письмом-прошением и состоит из 22 тахвит по числу букв сирийского алфавита (начальные буквы первых слов тахвит образуют алфавитный акростих), и завершается ещё одной дополнительной 23 тахвитой. Первая группа тахвит (с 1 по 10) написана в 336–337 годах 38 : 1. О вере; 2. О любви; 3. О посте; 4. О молитве; 5. О войнах; 6. О сынах завета; 7. О кающихся; 8. О воскресении мёртвых; 9. О смирении; 10. О пастырях. Вторая группа (с 11 по 22) – в 343–344 годах: 11. Об обрезании; 12. О Пасхе; 13. О субботе; 14. Окружное послание; 15. О различении пищи; 16. Об избрании народов; 17. О Христе Сыне Божием; 18. О девстве; 19. О том, что евреи не будут вновь собраны; 20. О помощи бедным; 21. О гонении; 22. О смерти и последних днях. Сюда же относится последняя, заключительная тахвита: 23. О виноградной кисти, составленная в 345 году (как и первая, она начинается с буквы lep). |
| до Р. Х., хотя тексты молитв еще были подвижны и, видимо, различались в разных общинах. Эти молитвы содержали формулы, заимствованные из библейских книг, но были в значительной мере ориентированы на актуальные темы (в т. ч. религиозно-политические) и реальные нужды молящихся. Полученные данные позволили совр. исследователям сделать вывод о том, что И. б. развивалось не линейно, а по разным траекториям, раввинистическая же традиция формировалась на основе соединения неск. предшествующих традиций - храмового богослужения, синагогальной традиции, богослужения «пиетистских» общин, домашних обрядов и молитвословий периода Второго храма (С. Рейф, Л. Шиффман, Л. А. Хоффман, И. Д. Та-Шма, К. Ньюсом, Б. Ницан, Э. Хазон, Дж. Давила, Д. К. Фальк и др.). Этапы развития и литургические источники Период Второго храма и записи Мишны Одним из источников формирования богослужения раввинистической традиции явилось богослужение Иерусалимского храма. Хотя в период Второго храма оно оставалось преимущественно ритуальным - центральным элементом были жертвоприношения животных (см. ст. Ветхозаветное богослужение ), большое значение стали приобретать и молитвы. В книгах ВЗ встречается множество молитв: продолжительных молений (напр., 3 Цар 8. 15-21, 23-61), благословений на принесение первых плодов (Втор 26. 5-10) и на отделение десятины (Втор 26. 13-15), кратких благословений (Числ 12. 13; Исх 18. 10; 1 Цар 1. 11), как индивидуального, так и общинного характера, к-рые могли использоваться на практике или служить образцами для составления новых молитв в период Второго храма. Известны и священнические (левитские) молитвословия (напр., серии прошений при жертвоприношении (2 Макк 1. 23-30), славословия левитов на «возвышенном месте» (Неем 9. 4-38)). Эти данные не противоречат сообщению автора «Послания Аристея» о том, что жертвоприношения в храме проходили в полной тишине (Ep. Arist. ad Philocr. 95): молитвы были необязательны для того, чтобы жертвоприношение состоялось (поскольку оно имело ценность само по себе), но могли присоединяться к нему (ср.: Сир 50. |
| Помните, что алкоголизм начинается не с первой выпитой, а с первой увиденной рюмки! «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает». (Рим.14:21) Александр А.Б. 10 июня 2019, 12:38 Макаров 8 июня 2019, 12:24 " Нельзя ли хоть одно место из Евангелия, где говорилось бы, что приём алкоголя - это служба дьяволу? " В Русской Православной Церкви нет прямого запрета на употребление вина (кроме водки, пива и т.п.). Однако Евангелие даёт грозные предупреждения: " Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божия не наследуют " . (1Кор.6,9–10) См. также: Ис. 5,11, Сир.19,1, Еф.5,18–19, Притч.23,31, Ис.5,22–23... В сей статье прекрасно показано как алкоголь порабощает человека, причём, незаметно для него самого - он становится рабом зависимости и живёт ради опьянения. Евгений 10 июня 2019, 11:13 Евгению и другим Нового не открыли - эта информация прописана во многих источниках, так что всё читано и перечитано много раз. Поэтому, посчитал нужным эти данные и выводы не озвучивать ( про это, кстати, и наш всеми уважаемый митрополит Тихон то ли озвучивал на исповеди, или писал в какой - то статье, не у него ли вы скопировали?). Продолжаю настаивать - сам факт именно самого вина ( не суррогат и не пойло, не с повышенными градусами и т.п) - это не ЯД. Т.е., не защищаю или оправдываю непосредственный факт самого употребления. Алексей 10 июня 2019, 11:10 На Православии Ру выходила статья там полностью разбирались все моменты алкоголь и православие , http://pravoslavie.ru/101066.html Иулиания 9 июня 2019, 23:02 Люди разные. Одни совершенно не знают чувство меры и не умеют себя контролировать. Таким - прямая дорога в алкоголизм и про спиртное лучше забыть. Другие, к которым отношу себя сама, довольствуются парой бокалов хорошего вина раз две недели и чувствуют себя прекрасно. У наших людей нет культуры пития. Уж если мужики собрались - пьем до дна, до поросячьего визга. Таких вижу где-нибудь каждый день. Европейцы, особенно южные страны, не мыслят свою культуры без хорошего вина. Это вовсе не означает, что в этих странах повальное пьянство. Не нужно скатываться в крайности. Если у вас проблемы из-за алкоголя - это только ваши проблемы. Это не значит, что у других аналогичные проблемы. |
| Вот от чего часто видим мы больных, страждущих безнадежно! Что же бедные страдальцы? Желая себе выздоровления, они нередко прибегают к разным лечениям и, к сожалению, ищут помощи у знахарей и ворожеев. Но что это за люди знахари и ворожеи? Такие же темные люди, как и больной, ищущий у них помощи, но только похитрее его; а хитры они для того, чтобы отуманить его голову и поживиться его добром. И толкуют они ему: „это у тебя пристрит; это тебе от лихих людей так стало“. Что же далее? Начинаются нашептывания, наговаривания и заклинания, составленные из самых нелепых слов. Такое лечение, бр., и бесполезно, и Богу противно: оно распространяет между людьми вредоносное суеверие и заблуждение. За нашу грязную, нетрезвую и худую жизнь даже и ученые врачи не помогают нам, и Сам Бог не помилует нас, ибо мы не достойны Его помощи. Как же мы должны лечиться? Один и тот же Господь, Который исцелил евангельскую женщину, есть и для нас источник исцелений. Поставлены для нас от Него также и врачи. Но нужно знать, как и к Богу обращаться, и у лекарей лечиться. Мудрый Сирах говорит: чадо, в болезни твоей не презирай, но молися Господеви, и Той тя исцелит . Отступи от прегрешения и от всякаго греха очисти сердце твое. И даждь место врачу, Господь бо его созда: и да, не удалится от тебе, потребен бо ти есть ( Сир.38:9-12 ). Слышите, бр., как нужно лечиться? — Прежде, нежели обратимся мы к врачам, нужно обратиться к Богу с теплою молитвою и верою, перестать грешить, очистить сердце свое от всякого греха истинным покаянием, чтобы Господь умудрил врача и благословил лекарство его для пользы нашей. Тогда и Господь будет прикасаться к нам Своею благодатью. Так, конечно, поступала и евангельская женщина, когда прикоснулась к одежде Господней. Она подошла к Нему с теплою верою и на Него Единого с глубоким смирением надеялась. Потому и Господь сказал ей: дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя; иди с миром. А прежде не получала она пользы от того, что надеялась не на помощь Божию, а на одних врачей. |
| Видеть в удостоверительную частицу нет оснований, потому что приводимые для этого значения примеры легко могут быть истолкованы просто в смысле риторических вопросов. Во всяком случае, переводить надо прямым вопросом. – 1 л. ед. ч. impf. каль от гл. «открывать». – мн. ч. st. constr. от сущ. «решетка», «окно»: в ед. ч. это слово не встречается; всего же в Библии оно встречается 9 раз: в Еккл.12:3 в значении «окна»; 6 раз ( Быт.7:11; 8:2 ; 4Цар.7:2, 19 ; Ис.24:18 ; Мал.3:10 ) для обозначения вообще отверстий небесных или шлюзов небесных для изливаемого на землю дождя (из них только в одном нет , которое, впрочем, подразумевается); и 2 раза в других значениях ( Ис.60:8 – голубятня и Ос.13:3 – дымовая решетка). «Не открою ли я вам отверстий небесных?» – таков буквальный перевод рассматриваемого предложения. В такой форме оно обнаруживает некоторое стремление выглядеть косвенным вопросом, хотя и не выраженным синтаксически. Но можно его варьировать: «разве не открою etc.?» – так он будет риторическим вопросом и получит уверительный смысл; «не могу ли Я открыть?» «разве я не могу открыть?» – значение усиливающее предыдущие упреки (почему вы не хотите испытать Меня исполнительностью?); «не открыть ли мне для вас etc.?»... Нам думается, что лучше всего удержать буквальный перевод, дабы не предрешать толкования. Странно и довольно темно выглядит выражение . Как предл., ==«usque ad», как союз,=«donec»; , как сущ., значит «уничтожение» ( Ис.38:17 ), «погибель», прекращение существования (ψ.71:7), как отрицат. частица, – «не» (употребляется подобно , при прач. – ψ.18:4; Ос.7:8 ; 2Цар.1:21 :при сущ. – ψ.62:2; Иов.24:10 и др.); (st. cstr. ) – сущ. «достаточное», «нужное», «довольное» ( Исх.36:7 ; Иер.49:9 ; Авд.1:5 ; Притч.25:16 ; Есф.1:18 ; Лев.5:7; 12:8 ). Древние переводы, по-видимому, не читали : «ως το κανωθναι» (LXX, ср. слав. «дондеже удовлитеся»), «usque ad abundantiam» (вульг.), «пока скажете – довольно» (сир.), «до того, что скажете – довольно» (тарг.), – все эти переводы звучат так, как если бы они читали просто . |
| Как на историю смотрел на свой рассказ и сам Моисей. Это можно выводить из самого тона или характера этого повествования, его простоты и некоторых подробностей (особенно из приводимых слов Адама по сотворении жены 2:23), а еще более из находящихся в книгах Моисея родословных таблиц, по которым генеалогию многих лиц можно провести от Моисея до Адама. Как на историю, смотрели на повествование Моисея и последующее священные писатели. Все главные мысли этого повествования повторяются как в ветхом, так и в новом завете. Так, согласно с этим сказанием, говорится, что человек создан Богом ( Иов.10:8; 33:4 ;), создан по образу и по подобию Божию ( Прем.2:23 ; Иак.3:9 ; Еф.4:24 ), что тело его образовано из земли ( Иов.10:9; 33:6 ; Еккл.12:7 ; Пс.103:29 ; Сир.17:1–3 ; 1Кор.15:47, 45 ), что жена сотворена после мужа, из ребра Адама ( 1Тим.2:13 ; 1Кор.11:8–9 сн. 6:16; Еф.5:28, 31 ), упоминается, что Адам – прародитель всего человечества ( 1Пар.1:1 ; сн. Прем.10:1 ; Деян.17:20 ), а в евангелии Луки родословие Самого И. Христа возводится к Адаму (3:38). Засвидетельствовал достоверность этого повествования и И. Христос, утверждая на повествовании о происхождении первозданной четы закон о нерасторжимости брака ( Мф.19:4–6 ; Мк.10:6–8 ). Историческое значение усвояемо было повествованию Моисееву и церковью Христовою, как это видно из предлагавшегося древними отцами церкви учения о происхождении человека и из толкований на книгу Бытия. К аллегорическому пониманию склонялись только очень немногие из школы александрийской, более других – Ориген . Но, имея историческое значение, повествование это не требует исключительно буквального понимания. Такое понимание вносило бы грубый антропоморфизм в библейское повествование, вызывало бы не мало и иных затруднений. Повествование это имеет своим предметом такое событие, о котором нельзя говорить языком точным, без употребления образов и иносказания. К тому же и предназначено оно «не для одних мудрых, но для мудрых и простых вкупе». 172 Сообразно с этим и должна быть понимаема история сотворения первого человека. |
| Впрочем, Святое Откровение, преднамеренно не доказывая бытия Бога, своим Божественным светом так освещает видимую природу как творение сверхъестественного Творца, что через его посредство даже лишенный благодати естественный, человеческий разум может прийти к убеждению в том, что Бог существует. Вся богозданная тварь, как своего рода указательный палец, непрестанно обращает наши взоры на Бога-Творца: «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс.18:2; ср.: Пс.96:6; Деян.14:17; Ис.6:3, 40:21—22, 26; Иов.12:7—9, 26:5—14, 28:3—28, 36:26—33, 38:4—41; Притч.16:4; Сир.43:4—5, 12, 28). Незримый Бог сделал себя отчасти видимым в природе; непостижимый Бог сделал себя частично познаваемым через природу, поэтому нет никакого оправдания у тех людей, которые в наблюдаемой природе не усматривают достаточных оснований для веры в существование невидимого Бога: «Зане разумное Божие (τ γνωστν το Θεο — то есть то, что можно узнать о Боге) яве есть в них, Бог бо явил есть им: невидимая бо Его (τ γρ ρατα ατο) от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти им безответным» (ναπολογτους), Рим.1:19—20. Любимец Божией Премудрости, молитвенно погруженный в величие и благолепие созданного Богом мира, свидетельствует: «От величества бо красоты созданий сравнительно Рододелатель их познавается» (Прем.13:5; ср.: Деян.14:15, 17; Мф.6:26, 28; Пс.18:1). Впрочем, не только существование видимой природы, но и само наличие человеческой жизни своей таинственностью и силой указывают на Бога как на Причину и жизни, и движения, и бытийствования: «О Нем бо живем, и движемся, и есмы» (ν ατ γρ ζμεν α ινομεϑα α σμν), Деян.17:28. Живя в таком мире, исполненном Божественного всемогущества и таинственности, человек не может иметь никакого предлога к неверию в Бога. Поэтому святой Златоуст называет тварь «учителем богопознания». Бог столь очевиден в Своих делах, отовсюду окружающих человека, что только безумец, человек с развращенным умом и нечистым сердцем может отрицать Бога: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Пс.13:1; ср.: Пс.52:1; Прем.13:1). Поэтому святой Афанасий Великий вполне справедливо утверждает: «Отрицать Бога, Творца и Создателя, свойственно только не имеющим разума». Отрицая бытие Бога, человек-безбожник в своем безумии идет дальше бесов, ведь даже они не отрицают Бога, а «веруют и трепещут» (Иак.2:19; ср.: Мк.1:24, 34; Мф.8:29; Деян.19:15). |
|
|
